Mòzǐ : « Remplacer la partialité par l’universalité (simultanéité) » — 兼以易别
Résumé
Le but de cet article est de réhabiliter la philosophie de Mòzǐ en tant qu’expression du cosmopolitisme, ce dont découle sa classification répandue comme utilitariste ou conséquentialiste. À cette fin, nous passons en revue les aspects généraux de sa réception ancienne et moderne, et comparons l’expérience mohiste à celle des cosmopolites occidentaux.
Nous examinons les circonstances qui ont empêché le succès de la proposition de Mòzǐ, en contextualisant certains passages du Mobiān, les chapitres dits dialectiques attribués à l’École mohiste tardive ou néo-mohisme. Cette étude, croyons-nous, peut contribuer à une meilleure compréhension générale du mohisme, puisque le sens du Mobiān fait encore l’objet de débats.
Enfin, nous soulignons que les conditions nécessaires à la pratique de l’Amour universel — universalité et simultanéité (兼) — sont réunies aujourd’hui avec la mondialisation.
Mots-clés : Mòzǐ, Mohisme, soin inclusif, amour universel, unité humaine, catholicisme, cosmopolitisme, mondialisation, gouvernance mondiale, unité mondiale.
Introduction
Mon objectif est ici de partager ma compréhension du Mòzǐ — auquel j’attribue un immense intérêt et une grande pertinence pour notre époque — tout en proposant ce que je considère comme une contribution originale à l’interprétation de certains textes néo-mohistes, demeurés controversés jusqu’à ce jour. Je garde toujours à l’esprit la question centrale de l’échec du mohisme dans son but explicite de « remplacer la partialité par l’universalité » (兼以易别), comme cela est clairement exprimé dans les Triades :
« Celui qui critique les autres doit proposer une alternative. Critiquer sans alternative, c’est comme tenter d’arrêter une inondation avec de l’eau ou d’éteindre un feu avec du feu. Cela ne vaut vraiment pas la peine.
Mòzǐ disait : La partialité doit être remplacée par l’universalité. Mais comment remplacer la partialité par l’universalité ?
Lorsque chacun considère les États des autres comme les siens propres, qui attaquerait alors ceux des autres ?
Qui chercherait à s’emparer des capitales d’autrui s’il les considérait comme les siennes ?
Qui troublerait les foyers d’autrui s’il les traitait comme les siens ?
[…]
Maintenant, puisque l’amour universel est la cause du bien dans le monde, Mòzǐ affirme que l’amour universel est juste.
Et, comme il a été dit, puisque l’intérêt de l’homme magnanime est d’apporter des bienfaits au monde et d’éliminer ses calamités, en découvrant que la conséquence de l’amour universel est le bien du monde, et que la conséquence de la partialité est sa calamité, nous comprenons pourquoi Mòzǐ disait : « la partialité est erronée et l’universalité est juste ». »
(Mòzǐ, Amour universel, III, 2)
I. Contexte et réception de Mòzǐ
Mohisme et confucianisme
Confucius vécut entre 551 et 479 av. J.-C., et Mòzǐ entre 468 et 391 av. J.-C. Confucius chercha à restaurer l’ordre de la dynastie Zhou et à mettre fin au chaos causé par son effondrement en 721 av. J.-C., qui entraîna la fragmentation de la Chine en de nombreux royaumes, États, voire villes fortifiées indépendantes en guerre constante. Cette situation perdura pendant les périodes des Printemps et Automnes et des Royaumes Combattants.
La proposition de Confucius pour restaurer l’ordre consistait à rétablir les normes, coutumes et rites de la dynastie Zhou. En fait, comme il l’affirma lui-même, Confucius se consacra à la mise à jour et à l’interprétation des anciens textes impériaux, et prétendit n’avoir introduit aucune idée originale. La doctrine de Mòzǐ, en revanche, est originale et sophistiquée, et extraordinairement critique à l’égard du confucianisme, qu’il accuse d’hypocrisie, de promouvoir ou de soutenir une terrible inégalité et discrimination, de fatalisme, de gaspillage et d’irrationalité…
Cependant, on peut dire que tous deux partageaient l’idée que la partialité (別), ou la prise de décision exclusive, est la cause première des conflits et des « calamités » ou maux du monde.
Le mohisme devint extrêmement populaire au cours des IVe et IIIe siècles av. J.-C., supplantant probablement le confucianisme dans une certaine mesure. Mencius (372–289 av. J.-C.) fit remarquer que « les paroles de Mòzǐ remplissent le monde ». Néanmoins, malgré sa popularité, le mohisme eut peu d’effet sur l’ordre politique. Sa seule action politique concrète fut la défense, par le biais de milices, des États faibles opprimés par les puissants, mais il ne parvint pas à arrêter les guerres — au contraire, celles-ci ne firent que s’intensifier.
Mencius revitalisa le confucianisme avec une profondeur philosophique plus grande que celle de son maître, surtout parce qu’il dut s’opposer au mohisme. L’opposition de Mencius ne visait pas tant l’Amour Universel, qui correspondait au concept confucéen de « bienveillance », mais plutôt à la notion de bénéfice (利) — un terme clé dans le slogan élargi des mohistes : « amour universel et bénéfice mutuel ». Cela apparaît également dans la deuxième triade de l’Amour Universel, qui commence ainsi :
« Le but de l’homme bienveillant est d’apporter le bénéfice (利) au monde et d’éliminer le mal. »
Ou comme le disait parfois Mòzǐ : « Si quelque chose est bénéfique pour le monde, fais-le ; si quelque chose lui nuit, arrête-le. »
Ainsi, le Livre de Mencius commence par le passage suivant :
« Mencius alla voir le roi Hui de Liang. Le roi dit : “Vénérable maître, puisque vous n’avez pas hésité à voyager sur mille li (500 km) pour venir ici, puis-je présumer que vous avez des conseils bénéfiques pour mon royaume ?”
Mencius répondit : “Pourquoi Votre Majesté parle-t-elle de ‘bénéfice’ (利) ? Ce que j’apporte, ce sont des conseils de bienveillance et de droiture ; ce sont mes seuls thèmes.
Si Votre Majesté dit : ‘Que peut-on faire pour le bénéfice de mon royaume ?’, les grands officiers diront : ‘Que peut-on faire pour le bénéfice de nos familles ?’, et les petits fonctionnaires et le peuple diront : ‘Que peut-on faire pour notre propre bénéfice ?’
Les classes supérieures et inférieures chercheront à s’arracher le bénéfice, et le royaume sombrera dans le danger.
Dans un royaume de dix mille chars, celui qui tuera le souverain sera le chef d’une famille avec mille chars. Dans un royaume de mille chars, celui qui tuera le prince sera le chef d’une famille avec cent chars.
On ne peut pas dire que mille ou cent est une petite part, mais si la justice est reléguée au second plan et que le bénéfice est mis en premier, ils ne seront jamais satisfaits avant de tout s’emparer.
Jamais un homme bienveillant n’a négligé ses parents. Jamais un homme juste n’a mis son souverain au second plan. Que Votre Majesté dise également : ‘Bienveillance et droiture — que ce soient là vos seuls principes.’ Pourquoi parler de ‘bénéfice’ ?”
(Mencius, Liang Hui Wang I)
La critique de Mencius à l’égard du mohisme est similaire à celle qu’Aristote adresse à Platon au début de l’Éthique à Nicomaque : le Bien platonicien (commun) — équivalent au bénéfice mohiste — n’existe pas. Il n’existe que des biens privés (ou spoliés), c’est-à-dire que les bénéfices se font toujours au détriment des autres, qui en sont privés ou dépossédés.
C’est pourquoi Mencius revient au confucianisme, dont le système promeut l’ordre, la soumission et le service à l’État — puisque c’est l’État qui impose l’ordre dans un désordre où chacun cherche à arracher ce qu’il peut aux autres.
Le rejet du « bénéfice » est également un thème central dans le Grand Apprentissage (Da Xue), qui, avec les Entretiens de Confucius, le Mencius et la Doctrine du Juste Milieu, compose les Quatre Livres du confucianisme. Le Grand Apprentissage se termine par ces mots :
« Dans un État, le bénéfice (利) ne doit pas être considéré comme la prospérité. La prospérité réside dans la justice (justice distributive). » (LIJI, Da Xue, 16)
Pour Mencius, une société sans État — même en tenant compte de l’inégalité immense, on pourrait même dire ‘absolue ou systématique’, inhérente à sa structure hiérarchique — est inconcevable. Dans le chapitre Gaozi II, un récit rapporte une rencontre entre Mencius et le maître mohiste Song Keng.
Song Keng dit à Mencius qu’il se rend à Chu pour tenter de convaincre son roi de mettre fin à la guerre contre Qin. Il ajoute que son argument sera de montrer à quel point la guerre est nuisible (et non bénéfique) pour les deux parties.
Mencius répond que si son intention est bonne, son raisonnement ne l’est pas, car, selon Mencius, si les rois de Chu et de Qin acceptent ce principe, leurs sujets chercheront aussi leur propre bénéfice (利), ce qui saperait l’unité de but au sein de l’État et ses relations hiérarchiques.
Mencius utilise à nouveau le même argument et conclut :
« Il n’y a jamais eu de société dans laquelle l’État n’ait prévalu et sa règle ne se soit élevée. Pourquoi devez-vous utiliser le mot ‘bénéfice’ ? »
(Mencius, Gaozi II, 24)
Après Mencius, le dernier et plus important penseur confucéen classique avant l’unification Qin fut Xunzi (310–238 av. J.-C.). La plupart de ses disciples finiraient par abandonner le confucianisme au profit de l’école légaliste — un durcissement du processus de soumission intellectuelle au service de l’État.
Les légalistes devinrent l’école officielle de l’État de Qin, qui, après avoir mis en œuvre de cruelles réformes politiques sous leur direction, conquit les autres États en seulement dix ans et unifia la Chine.
L’une de leurs premières mesures fut de brûler les livres et d’exécuter les mêmes érudits « humanistes » — ceux qui fondaient leurs doctrines sur l’humanité plutôt que sur l’État, en référence principalement aux confucéens, mais surtout aux mohistes.
Sympathie taoïste
Le taoïsme est l’autre grande école de cette époque, à laquelle nous devons la préservation des textes mohistes, car il a agi comme leur gardien et les a sauvés pour la postérité, cachés dans sa patrologie. Mòzǐ lui-même est même inclus dans le panthéon taoïste des saints.
Bien que le taoïsme soit une doctrine qui prône une vie naturelle et spontanée, éloignée de la société — car il considère la société comme corruptrice, exploitante et brutalisante pour l’individu — Zhuangzi, le maître taoïste principal avec le légendaire Laozi, déclare dans le dernier chapitre de son livre, intitulé Tout sous le ciel (天下) :
« Mòzǐ est l’être le plus exalté qui ait marché sur la Terre ; vous pouvez chercher partout, vous ne trouverez jamais son égal. Peu importe combien il peut paraître desséché ou épuisé, vous ne pouvez le rejeter. Un vrai génie ! »
Réception contemporaine
La réception contemporaine du mohisme a été menée principalement par des chercheurs anglo-saxons, généralement affiliés à des universités de Hong Kong et de Taïwan. La base théorique de ces chercheurs est probablement enracinée dans la philosophie analytique, et leur formation intellectuelle inclut des utilitaristes éminents tels que Bentham et John Stuart Mill. Il n’est donc pas surprenant qu’ils identifient et qualifient le mohisme comme la première philosophie utilitariste ou conséquentialiste — c’est-à-dire une philosophie qui évalue les actions selon leurs conséquences, visant le plus grand bénéfice pour le plus grand nombre.
Il est aussi possible que ces chercheurs occidentaux aient été influencés par leur étude préalable habituelle du confucianisme, et par là même par la critique confucéenne du concept de bénéfice ou d’utilité de Mòzǐ.
Cependant, nous comprenons que Mòzǐ est un cas évident de cosmopolitisme — dans son expression orientale. Et que le conséquentialisme ou l’utilitarisme est en réalité caractéristique de la rationalité cosmopolite ou universelle. Pour expliquer cela, il faut un bref examen et une réflexion sur le cosmopolitisme occidental, car le cosmopolitisme est peu étudié ou connu dans le milieu académique — principalement parce qu’il remet en question l’État, et c’est l’État qui détermine quels sujets doivent être étudiés par ses citoyens.
Si nous avons précédemment affirmé que la philosophie de Mòzǐ peut se résumer par l’expression : « le particularisme doit être remplacé par l’universalité », on retrouve la même idée chez Zénon, fondateur du stoïcisme et auteur de La République, qui pourrait être vu comme l’équivalent occidental de Mòzǐ — bien qu’il n’ait malheureusement pas eu quelqu’un comme les taoïstes pour préserver son œuvre. On dépend plutôt des références d’autres auteurs, tels que Plutarque, qui nous dit que la République de Zénon peut se réduire à une seule idée, la même que celle de Mòzǐ :
« La très admirée République de Zénon, fondateur de l’école stoïcienne, peut se résumer en un principe unique : que (les humains) ne doivent pas vivre séparés dans des communautés et des cités différenciées par des lois particulières de justice. »
(Sur la fortune ou la vertu d’Alexandre, I, 240)
La raison en est expliquée à plusieurs reprises par Mòzǐ avec divers exemples, dont le suivant :
« Supposons qu’un homme entre dans le verger d’un autre et vole ses pêches et ses prunes. À l’annonce de cela, le public le condamne ; et, une fois arrêté, les autorités le punissent. Pourquoi ? Parce qu’il nuit aux autres pour son propre bénéfice. Quant à s’emparer des chiens, cochons, poulets ou porcelets d’autrui, c’est encore plus injuste que de voler des pêches et des prunes dans un verger. Pourquoi ? Parce que cela cause plus de souffrance aux autres, et est plus inhumain et criminel. Quand il s’agit d’entrer dans l’écurie de quelqu’un et de prendre ses chevaux et ses bœufs, c’est encore plus inhumain que de s’emparer des chiens, cochons, poulets ou porcelets de quelqu’un. Pourquoi ? Parce que cela cause encore plus de souffrance. Enfin, dans le cas de tuer un innocent, de lui enlever ses vêtements, et de prendre sa lance et son épée, c’est encore plus injuste que de prendre les chevaux et les bœufs de quelqu’un. Pourquoi ? Parce que cela cause une souffrance encore plus grande ; et quand une plus grande souffrance est causée aux autres, l’acte devient encore plus inhumain et criminel. Tous les gentlemen du monde savent qu’ils doivent condamner de tels actes et les appeler injustes. Mais quand il s’agit de grandes attaques entre États, ils ne savent pas les condamner. Au contraire, ils les louent et les appellent justes. Peut-on vraiment appeler cela comprendre la différence entre justice et injustice ? »
(Mòzǐ, Livre V, I, 1)
Cette compréhension conduit à la proposition du cosmopolitisme tant oriental qu’occidental : « l’universalité doit remplacer le particularisme. »
II. Le cosmopolitisme en Occident
Contexte historique partagé entre la Chine et la Grèce
La Chine et la Grèce présentent une similitude notable aux Ve et IVe siècles avant notre ère : les individus pouvaient discuter librement et de manière spéculative de politique ou d’affaires publiques en tant qu’amateurs. C’est ce que l’on dit de Confucius : il s’était préparé à gouverner, mais n’ayant reçu aucune fonction officielle, il se tourna vers l’enseignement. En d’autres termes, il s’agissait de personnes discutant de politique sans avoir à adopter une position politique précise, ce que l’activité politique réelle exige inévitablement et qui ne laisse de place qu’à la défense de ses propres intérêts — ce que Mòzǐ appellerait le « particularisme » ou l’exclusion (bié, 别).
Et dans les deux cas, la condition nécessaire à cet échange d’opinions était présente : les interlocuteurs partageaient la même langue, voire la même culture. Ces intellectuels appartenaient à différentes polis ou États, parfois en guerre, mais continuaient à dialoguer. Ce contexte les conduisit à justifier rationnellement leurs positions et arguments, donnant naissance à la philosophie (en lieu et place du mythe), et s’adressant au bon sens commun plutôt que de s’appuyer sur des récits, symboles ou croyances propres à chaque État. Ce processus mena, dans les deux civilisations, à un même aboutissement : le cosmopolitisme — une politique fondée sur l’amour universel, selon la terminologie mohiste.
Histoire du cosmopolitisme en Occident
Au IVe siècle avant notre ère, les Grecs, fiers de la légendaire guerre de Troie et plus encore de leur victoire éclatante sur l’Empire perse lors des guerres médiques, se trouvèrent rapidement plongés dans un terrible, douloureux et interminable conflit interne : la guerre du Péloponnèse. Cette guerre, opposant deux coalitions de cités dirigées respectivement par Athènes et Sparte, dura près de cinquante ans et se solda par la défaite d’Athènes. Mais cette défaite ne conduisit pas à la stabilité : elle ouvrit plutôt la voie à un nouveau conflit — cette fois entre des coalitions dirigées par Sparte et Thèbes.
La Grèce du IVe siècle avant notre ère — considérée comme un sommet de la civilisation à son époque, et encore aujourd’hui — malgré une forte identité culturelle et linguistique commune, fut incapable de mettre fin à cet élan fratricide, même si les Grecs en reconnaissaient l’horreur et cherchaient désespérément à s’en libérer. Cette perception se reflète, par exemple, dans Lysistrata, qui met en scène les efforts désespérés des femmes pour faire cesser une guerre sans fin, et surtout dans un fait très révélateur : toutes les cités grecques, si fières, acceptèrent de se soumettre au roi Philippe II de Macédoine — que beaucoup de Grecs considéraient comme un barbare — en échange de sa direction dans une campagne contre l’Empire perse. Ils comprirent que la seule manière de mettre fin à leur guerre interne perpétuelle était de s’unir dans une campagne extérieure — une tâche réalisée par le fils de Philippe, Alexandre le Grand.
Après la défaite d’Athènes, la brève tyrannie des Trente et la restauration de la démocratie, la cité condamna Socrate à mort. Socrate n’a laissé aucun écrit, mais grâce à Platon nous connaissons l’accusation littérale qui le conduisit à boire la ciguë. Platon la rapporte dans L’Apologie :
« Socrate est coupable de ne pas croire aux dieux dans lesquels la cité croit, mais à d’autres entités spirituelles nouvelles (daimons), et (de ce fait) de corrompre la jeunesse. » (Apologie, 24b)
Il faut d’abord clarifier ce que sont ces « nouvelles entités spirituelles », qui, dans l’esprit de Socrate, remplaçaient les dieux traditionnels. Il s’agit d’une « entité » qui l’empêchait de s’engager en politique. Socrate l’explique dans sa défense :
« Il peut sembler étrange que, tout en allant de maison en maison donner des conseils sur les affaires privées, je n’ose pas participer à l’Assemblée ni conseiller la cité. Vous avez déjà entendu la raison à plusieurs reprises : je possède un signe divin ou spirituel (daimonion), que Mélétos a tourné en dérision dans son accusation. » (Apologie, 31c)
Concernant son crime spécifique — ne pas croire aux dieux de la cité et, par conséquent, corrompre la jeunesse — Socrate insiste de toutes les manières possibles dans L’Apologie :
« Ce qui m’a donné cette réputation, ce n’est rien d’autre qu’un certain type de sagesse. Quel genre de sagesse ? Peut-être une sagesse humaine. Il se peut que je la possède, tandis que ceux que j’ai mentionnés plus tôt (politiciens, artistes, écrivains…) sont sages d’une sagesse qui dépasse l’humain. » (Apologie, 20d)
Je cite cette expression spécifique pour la contraster avec ce que l’on enseigne dans les écoles et universités à propos de Socrate — à savoir la fameuse phrase : « Je sais que je ne sais rien. » Nous voyons que cela est faux : Socrate savait ce que tout être humain peut savoir. Et cela est très clair dans le deuxième dialogue de Platon, Gorgias, où il affirme par exemple qu’il est mauvais de consacrer toutes les ressources aux armes, aux fortifications et aux débats visant à infliger le plus de mal possible aux autres. Dans Gorgias, Platon présente Socrate comme quelqu’un qui préfère subir l’injustice plutôt que de la commettre — lorsqu’il n’existe pas de troisième voie.
Il est incorrect, comme on le prétend souvent, de considérer Platon et Aristote comme des disciples de Socrate. Au contraire, Platon fut financé par la cité pour fonder son Académie précisément afin de répondre au choc provoqué par la condamnation et la mort de Socrate. Plus tard, Aristote reçut un soutien de l’État pour le Lycée. Pendant ce temps, toutes les autres écoles de pensée indépendantes de la cité ou de l’État — telles que les Cyrénaïques, puis les Épicuriens, les Cyniques et leurs successeurs Stoïciens — se déclarèrent disciples de Socrate et cosmopolites. Bien que des penseurs plus anciens comme Héraclite et Pythagore se soient déjà déclarés kosmopolites (« citoyens du monde »), ce sont ces écoles, revendiquant une filiation directe avec Socrate, qui placèrent le cosmopolitisme au cœur de leur doctrine.
Antisthène, fondateur de l’école cynique, était présent lorsque Socrate but la ciguë, tandis que Platon, selon les témoignages, était malade et absent. Dans les dialogues mêmes de Platon, Socrate jure souvent « par le chien » (au lieu d’un dieu) — un symbole que les Cyniques adopteront comme emblème de leur école. Leur nom dérive de kyon (κύων), qui signifie chien, exprimant leur désir d’être « le meilleur ami de l’homme » — puisque les hommes eux-mêmes ne sont pas amis entre eux.
Des Cyniques au stoïcisme et la généralisation du cosmopolitisme
Après Antisthène, Diogène devint le chef de l’école cynique et en est le représentant le plus célèbre, notamment pour ses excentricités dans la manière de critiquer la société, en tournant en dérision ses cérémonies et ses croyances. Il fut remplacé par Cratès de Thèbes à la tête de l’école, dont le disciple, Zénon de Kition, fonda l’école stoïcienne ou le Portique (Stoa). Le stoïcisme, à l’instar du cynisme, plaçait le cosmopolitisme au centre de sa doctrine. Malheureusement, comme mentionné précédemment, l’œuvre de Zénon intitulée La République a été perdue, mais elle est citée par Plutarque lorsqu’il évoque le cosmopolitisme d’Alexandre le Grand. Veuillez excuser la répétition de ce passage, désormais complet, que Plutarque consacre à Zénon :
« La très admirée République de Zénon, fondateur de l’école stoïcienne, peut se résumer en un seul principe : que nous ne devrions pas vivre séparés en communautés et en cités distinguées par des lois particulières de justice, mais plutôt considérer tous les hommes comme des concitoyens d’une même communauté, vivant sous un seul ordre et une seule loi, comme un troupeau avançant uni. » (La Fortune et la Vertu d’Alexandre, I, 240)
Le cosmopolitisme était l’idéologie dominante des anciens empires, comme celui d’Alexandre de Macédoine, dont le cosmopolitisme est bien documenté — non seulement par les références de Plutarque et d’autres auteurs, et qu’Alexandre exprima explicitement, mais aussi par ses actions, notamment ses mariages avec les princesses des terres conquises. Il existe même une légende selon laquelle Aristote — propriétaire d’esclaves, misogyne et suprémaciste grec — aurait ordonné son assassinat ou son empoisonnement. (Popper résume le totalitarisme d’État platonicien dans La société ouverte et ses ennemis, pour ceux que cela intéresse.)
De même, toute la classe intellectuelle de l’Empire romain était cosmopolite (Sénèque, Cicéron, Marc Aurèle, et bien d’autres). Tous les auteurs romains que je connais étaient cosmopolites, bien que cet aspect central soit souvent occulté aujourd’hui, et qu’on les cite surtout pour leurs doctrines morales ou éthiques. Pour les stoïciens, cela est particulièrement absurde, puisque leur conception de la vertu dépend directement de leur vision cosmopolite fondée par Zénon. Les stoïciens comprenaient que, par le logos — le bon sens commun, que Socrate avait déjà formulé et que nous avons tenté d’expliquer plus haut —, les humains savent ce qui est mal (l’intention de nuire à autrui) et ce qui est bien (coopérer pour le bien commun). Les humains et le monde sont merveilleusement orientés vers la paix et l’harmonie, tout comme Mòzǐ affirme que l’Amour Universel est la Volonté du Ciel. Le problème, pour les cosmopolites de l’Antiquité, était que dans un monde inconnu et déconnecté, les moyens de paix — la prise de décision inclusive (la universalité, selon Mòzǐ) — étaient irréalisables. Ainsi, les stoïciens s’abandonnaient avec patience à leur destin (tragique) de vivre au milieu de la guerre totale et de sa cruauté, mais c’est dans cette compréhension du logos qu’ils puisaient leur force, leur résignation, leur patience et leur réconciliation avec l’univers, avec le cosmos.
Quoi qu’il en soit, c’est ce cosmopolitisme généralisé qui amena Rome à accorder la citoyenneté romaine à tous les habitants de l’Empire.
Il est intéressant de noter que, lorsqu’ils envisagèrent de dissoudre l’État — c’est-à-dire l’arme ou l’unité armée (ou le mal, dont la finalité est de nuire) —, les anciens cosmopolites comprirent que, ne pouvant le faire universellement et simultanément, une telle action mènerait simplement à la perte de leurs droits et propriétés, ce qui, comme le dit Mencius plus haut, revient à dépouiller les autres par la violence. Autrement, ils devraient inviter une autre arme ou un autre État à les protéger. Ce débat est documenté et était courant parmi les intellectuels et hommes politiques cosmopolites de l’époque romaine.
L’« utilitarisme » comme forme politico-économique du cosmopolitisme occidental
Nous avons déjà mentionné que le conséquentialisme ou utilitarisme de Mòzǐ découle de sa pensée cosmopolite, et qu’il repose donc sur la raison, le logos ou le bon sens humain commun — sans idéologie et sans besoin de justifier la différence ou l’inégalité humaine, ce qui implique l’usage de figurations telles que croyances, idéologies, rituels, etc. Le cosmopolitisme ne cherche en effet qu’à favoriser la coopération pour un bénéfice mutuel et universel — ce qui se justifie en soi.
À l’opposé de la proposition confucéenne d’un deuil de trois ans pour la mort de l’empereur ou du père, Mòzǐ répond que le cadavre doit simplement être enterré — pas trop profondément pour ne pas atteindre les nappes phréatiques, ni trop peu pour ne pas être dévoré par les animaux. Et cela suffit.
Il en va de même pour le cosmopolitisme occidental : ce que Mòzǐ appelle bénéfice, les Occidentaux l’appellent utilité. Voyons maintenant comment Cicéron l’exprime dans Des Devoirs (De Officiis). On sait que Cicéron considérait De Officiis comme son œuvre maîtresse, qu’il dédia à son fils. Son objectif était d’affirmer que « l’honnêteté est identique à l’utilité », ce qui rappelle l’expression mohiste selon laquelle aimer et faire le bien sont une seule et même chose : « Aimer et bénéficier (aux autres), c’est agir correctement ; ce qui est aimé et bénéficie est l’objet extérieur. » (愛利，此也；所愛所利，彼也, Canon II, 177).
Laissons la parole à Cicéron :
« Rien n’est utile qui ne soit honnête ; et ce n’est pas parce que c’est utile que c’est honnête, mais parce que c’est honnête que c’est utile. » (De Officiis, livre III, XXX)
« Tout ce que la terre produit est donné pour le bénéfice des hommes, et les hommes, à leur tour, naissent pour l’utilité de leurs semblables, afin qu’ils puissent se faire du bien les uns aux autres. »
« Nous savons que Socrate maudissait ceux qui, par la pensée, séparaient ce que la nature avait uni ; les Stoïciens partageaient pleinement cette idée, considérant que tout ce qui est honnête est nécessairement utile, et que rien de vraiment utile ne peut être malhonnête. »
« Ainsi, tous doivent viser un seul et même but : que l’utilité de chacun soit celle de tous ; car si chacun agit uniquement pour lui-même, toute la communauté humaine s’effondre. Et si la nature prescrit ceci : que l’homme veuille le bien de l’homme, quel qu’il soit, simplement parce qu’il est homme, alors, selon la nature même, l’utilité doit être commune à tous. Si cela est vrai, alors nous sommes tous soumis à une loi naturelle unique et identique ; et si c’est le cas, cette loi interdit formellement de nuire à autrui. Si le premier point est vrai, alors le dernier l’est aussi. » (De Officiis, livre III, VI)
Ce concept n’est pas propre à Cicéron. Son livre répond précisément à un autre du même nom et sur le même sujet, écrit par son maître Panétius, lui aussi stoïcien et cosmopolite — un ouvrage aujourd’hui perdu ou que je n’ai pas pu retrouver.
On retrouve la même conception chez Antipater, autre stoïcien cosmopolite célèbre, qui dit :
« Les principes naturels qui régissent notre être tout entier et que nous devons suivre et respecter, ne nous disent-ils pas que notre utilité est celle du monde entier, et que l’utilité du monde est notre propre utilité ? » (III, 12)
Je me permets de partager avec le lecteur que toute cette recherche est autodidacte, réalisée sans sources ni guide. Je supposais qu’il en serait ainsi, et cela s’est confirmé. Je pense que la coïncidence des idées et des expériences entre l’Orient et l’Occident — sans contact entre eux — constitue une preuve forte que le savoir spéculatif ou philosophique saisit justement la réalité humaine commune à tous. Pour la même raison, je renvoie également le lecteur au commentaire sur La Doctrine du Juste Milieu du confucianisme (Herranz, Kailas, 2024), où l’on note la ressemblance totale entre cette doctrine et celle d’Aristote, ainsi que leur définition identique de la justice, divisée en justice équitable ou naturelle, et justice distributive, celle de l’État.
Cosmopolitisme et catholicisme (universalisme)
Tout comme Mencius dans sa défense du confucianisme, le cosmopolitisme occidental, incapable de se donner une forme politique ou de progresser concrètement, fut conduit à accepter le christianisme. C’est ainsi que l’on comprend l’origine cosmopolite des premiers Pères de l’Église comme saint Augustin ou Lactance, et surtout son grand architecte : saint Paul. Le christianisme représente la forme figurée du cosmopolitisme, ce qui lui permet de coexister avec l’État. En effet, avec le christianisme, le Logos — qui, en tant que bon sens, vit en chaque être humain sans médiation — devient désormais manifestation révélée, ce qui permet le maintien de l’État, c’est-à-dire de l’inégalité et de la dépendance des peuples vis-à-vis de leurs dirigeants, politiques et religieux (ceux qui détiennent ce savoir privé), ainsi que la distinction vis-à-vis des non-chrétiens, qui doivent être soumis et convertis. C’est pourquoi on trouve le Logos dès les premiers mots de l’Évangile selon saint Jean :
« Au commencement était le Verbe (Logos), et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu. »
L’époque moderne
Ce catholicisme/universalisme fut une ressource pour l’Empire espagnol, qui facilita le métissage et les politiques d’intégration en Amérique, contrairement aux autres États-nations protestants européens qui en étaient dépourvus. Toutefois, le modèle de l’État-nation a atteint, puis approfondi, son hégémonie jusqu’à aujourd’hui, adopté mondialement, y compris par la Chine au XXe siècle. L’État moderne redistribue la richesse entre ses citoyens en échange de leur engagement total et de leur fidélité à l’État ; c’est pourquoi le cosmopolitisme a aujourd’hui moins de place que jamais dans le monde académique.
L’époque contemporaine. Une note sur la publicité et le cosmopolitisme
Malgré ce qui précède, il me semble opportun de mentionner brièvement un autre concept commun aux cosmopolites, que Kant a pleinement développé dans Vers la paix perpétuelle. Cela est d’autant plus nécessaire que Kant constitue la seule référence cosmopolite contemporaine : le seul penseur que les étudiants d’aujourd’hui citeront spontanément s’ils sont interrogés sur un penseur cosmopolite, une fois le cosmopolitisme des sages de l’Antiquité relégué dans l’oubli.
Kant connaissait précisément l’œuvre de ces sages, mais sa proposition ne pouvait être publiée qu’à condition de ne pas remettre en cause l’État. Ainsi, la clé de son ouvrage Vers la paix perpétuelle repose sur la publicité (universelle) des décisions et de leurs fins, par laquelle il tente de convaincre les États. Kant affirme que si l’on retire tout contenu à la loi et qu’on en garde seulement la forme, il ne reste que la publicité. Il ajoute que ce qui doit être caché est, en soi, la preuve d’une illégalité. Il propose une confédération d’États pour la paix, à la seule condition qu’ils soient des républiques, au sens de res publica, c’est-à-dire où les affaires publiques sont traitées publiquement. Il est important de souligner — et j’invite le lecteur à constater avec quelle insistance Kant l’explique — qu’il ne faut pas confondre république et démocratie, car la république est l’opposé du despotisme, tandis que la démocratie est une forme de despotisme (même si les démocraties réelles le nient).
La faiblesse de Kant réside dans son idéalisme, qui l’empêche de comprendre ce qui est proprement humain : le virtuel. C’est pourquoi Kant affirme que, préalablement à l’accord ou contrat de la confédération, les États doivent abolir leurs armées permanentes — ce qui est absurde, car cela ignore que l’arme agit dès sa potentialité ; et une telle abolition serait déjà la paix elle-même. Kant propose l’universalité mais en confie l’initiative à l’État, qui est précisément son contraire : la forme ou l’expression de la partialité — l’unité armée, la violence légitime.
Cicéron évoque la publicité dans les cas les plus douteux, dans De Officiis. Par exemple, lorsqu’il discute d’un mythe platonicien où une personne trouve une bague qui le rend invisible, ce qui l’amène à commettre des crimes pour devenir roi. Lorsqu’on demande comment les autres agiraient dans cette situation, certains répondent qu’ils agiraient comme le criminel. Cicéron soutient :
« Quand on demande ce qu’ils feraient s’ils pouvaient cacher leur action (le mal), ce n’est pas pour savoir s’ils le peuvent, mais pour les forcer à admettre que, s’ils choisissent de le faire en toute impunité, ils avouent être des criminels ; et s’ils le nient, ils concèdent que tout mal doit être évité. » (De Officiis, Livre III, IX)
Mòzǐ ne développe pas le concept de publicité ou de transparence — non pas comme force motrice, mais comme garantie de liberté face au tort, à la tromperie ou même au malentendu dans la communauté cosmopolite. Pourtant, curieusement, il semble l’assumer : il remarque que les chevaliers de son temps ne savent pas ce qu’est la justice ; ils sont réellement ignorants et non mal intentionnés, puisqu’ils enregistrent — écrivent, publient — leurs crimes, comme l’attaque d’autres États. Autrement dit, la publicité des intentions expose la justice (ou l’injustice) au jugement humain, comme le dit Cicéron. Je me permets de copier ici un long passage particulièrement significatif de Mòzǐ :
« Le meurtre d’une personne est considéré comme injuste et peut entraîner la peine de mort. En suivant cette logique, le meurtrier de dix personnes sera dix fois injuste et devra être condamné à dix peines de mort ; celui qui tue cent personnes sera cent fois injuste et devra être condamné à cent peines de mort. Tous les seigneurs et leurs officiers savent qu’ils doivent condamner cela comme injuste, mais face à l’injustice extrême qu’est l’attaque d’un État, ils ne savent pas qu’il faut la condamner. Au contraire, ils l’applaudissent et l’appellent juste. Ils sont véritablement ignorants de ce qu’est l’injustice, puisqu’ils consignent ces jugements pour la postérité. S’ils avaient su que c’était injuste, pourquoi enregistrer ces jugements erronés pour l’avenir ? Si quelqu’un voit un peu de noir et dit que c’est noir, mais que devant une obscurité totale il dit que c’est blanc, on peut penser qu’il ne connaît pas la différence entre noir et blanc. Si en goûtant quelque chose d’un peu amer, il dit que c’est amer, mais qu’en goûtant quelque chose de très amer il dit que c’est doux, on peut penser qu’il ne connaît pas la différence entre doux et amer. De même, lorsqu’une petite injustice est commise, ils savent qu’il faut la condamner, mais lorsqu’une grande injustice comme l’attaque d’un autre État est commise, ils ne savent pas qu’il faut la condamner, et l’applaudissent en l’appelant juste. Peut-on dire qu’ils connaissent la différence entre justice et injustice ? C’est pourquoi nous savons que les seigneurs du monde sont confus quant à la distinction entre justice et injustice. » (Mòzǐ, Livre V, I, 2)
Ces chevaliers ne sont pas ignorants de la justice ; ce qu’ils ignorent, c’est le lien entre publicité et universalité. Leur publicité est privée, destinée aux leurs. Tandis que la publicité dont parle Mòzǐ est universelle. Nous approfondirons cela plus tard en développant le point de vue mohiste.
Aujourd’hui, alors que l’équilibre nucléaire fragile semble de plus en plus menacé, nous ne pouvons éviter de reconsidérer le cosmopolitisme, seule alternative à une paix armée (celle des États), qui nous mène inéluctablement à de nouvelles destructions, voire à l’extinction. C’est pourquoi nous revenons à la question posée par Mòzǐ : Comment l’universalité — la prise de décision inclusive, cause du bien — peut-elle remplacer la partialité (别), la prise de décision exclusive, cause du mal ? Il faut préciser que l’universalité, c’est-à-dire l’égalité et le bon sens commun de toute l’humanité, ne peut être imposée à aucun groupe, mais seulement acceptée librement par des individus et des groupes, comme conséquence rationnelle et pragmatique de l’expérience vécue. Une fois acceptée, elle doit être garantie par des institutions publiques. La question demeure : comment ?
Nous soulignons qu’un des grands objectifs de cet essai est d’identifier les limites ou insuffisances du mohisme — c’est-à-dire les aspects ou questions qui révèlent son incapacité à structurer pleinement sa proposition politique et sociale. C’est l’échec d’une école de pensée qui affirme néanmoins qu’argumenter contre la doctrine de Mòzǐ revient à essayer de briser une pierre en lui lançant des œufs, ou que la doctrine de Mòzǐ resterait vraie même s’il ne restait plus un seul être humain sur Terre.
Partant de cette prémisse, tournons-nous à présent vers l’analyse de certains passages du Mòbiān, qui pourront éclairer la conscience de soi du mohisme, son développement et son message.
III. Commentaire sur les chapitres dialectiques du Mòzǐ, le Mòbiān
Comparaison entre les Triades et le Mòbiān
Les chapitres dits dialectiques du mohisme comprennent six livres, du chapitre 40 au chapitre 45. Ils sont généralement placés après les Triades et avant les Dialogues, et sont attribués aux Mohistes tardifs ou Néo-Mohistes. Ces chapitres contiennent des énoncés affirmatifs ou négatifs, sans être situés dans un contexte vital ou historique.
Ces livres incluent les Canons (Jīng) et les Explications ou Interprétations des Canons (Jīng shuō), divisés en deux parties. Ils se composent habituellement d’une ou deux propositions, suivies d’un texte qui explique la phrase ou le jugement principal, parfois accompagné d’une objection intermédiaire niant la prémisse initiale. Un autre texte, Grandes Illustrations (Dà Qǔ), est une collection de fragments supposés appartenir à un essai plus vaste ; enfin, les Petites Illustrations (Xiǎo Qǔ) forment un essai complet. Ils abordent de manière désordonnée et presque chaotique des questions mathématiques, éthiques, épistémologiques et philosophiques. Leur contenu semble provenir d’un milieu scolastique et résulte d’un travail continu de recherche au sein de l’école mohiste, en dialogue ou en débat avec d’autres écoles de pensée.
Ces textes ont subi une corruption textuelle, car ils furent initialement rédigés sur des lamelles de bambou, facilement détériorables, puis transcrits avec difficulté sur papier par des compilateurs à travers l’histoire. De manière générale, la diversité des sujets les rend difficiles à comprendre, puisqu’il est impossible de les articuler en un discours cohérent, les laissant comme une suite de thèmes déconnectés.
Les Néo-Mohistes soutiennent et affirment la doctrine de l’Amour Universel dans le Mòbiān. Ils la tiennent pour acquise, sans chercher à la justifier comme dans les Triades. Ils établissent simplement des liens internes avec d’autres concepts d’intérêt relatifs aux êtres humains et à leur phénoménologie.
Comparé aux Triades, un élément qui perd nettement de son importance dans le Mòbiān est la « Volonté du Ciel », et aucune référence aux esprits n’y est faite, alors qu’ils sont largement abordés dans les Triades.
L’absence de la Volonté du Ciel dans le Mòbiān soutient l’interprétation générale d’A.C. Graham sur ces chapitres. Graham, le plus grand spécialiste occidental des textes mohistes tardifs, a publié Later Mohist Logic, Ethics and Science en 1978, une étude rééditée à plusieurs reprises. Il avance que l’invocation du Ciel comme justification de l’Amour Universel a été discréditée par l’école dite « égoïste » de Yang Zhu. Ce dernier soutenait que si l’on suivait de manière cohérente le principe d’une Volonté du Ciel, cette volonté finirait par justifier les tendances criminelles de certains individus.
Cependant, ce débat apparaît dans les Grandes Illustrations (Dà Qǔ), où l’on se demande s’il est correct de parler d’intention du Ciel dans le cas d’un tyran :
« Le tyran dit : “Je suis l’intention du Ciel”, ce qui revient à considérer juste ce que le peuple condamne, et à vouloir corriger une nature qui ne peut l’être. Dans le choix de ce qui est le plus bénéfique, il y a une alternative. Dans le choix de ce qui est le moins nuisible, il n’y en a pas. Choisir ce qu’on ne possède pas encore, c’est choisir ce qui est le plus bénéfique. Renoncer à ce qu’on possède déjà, c’est choisir ce qui est le moins nuisible. » (Mòzǐ, Dà Qǔ, 5)
La tyrannie, le despotisme auquel nous sommes tous soumis, ne doit pas être considérée comme juste — elle est simplement inévitable, ce qui est différent. Le tyran se justifie en disant : « Puisque le Ciel ordonne tout et que je détiens le pouvoir, mon pouvoir vient du Ciel. » Mòzǐ répond que ce serait une déformation — confondre ce qui est avec ce qui devrait être, puisqu’il ne peut être que le peuple condamne le tyran tandis que le Ciel le soutient.
Le point important, c’est que nous ne pouvons pas toujours choisir. Si nous pouvions choisir, nous choisirions ce qui est le plus bénéfique (l’Amour Universel), mais le mal est précisément ce que l’on ne peut éviter. S’il pouvait être évité, nous le ferions. Par conséquent, choisir le moindre mal — bien que nuisible — ne le rend pas bon : « Renoncer à ce qu’on possède déjà, c’est choisir ce qui est le moins nuisible », mais cela reste nuisible. Ainsi, si nous le pouvons, nous devons nous débarrasser de la tyrannie et non l’accepter comme ordonnée par le Ciel.
Cela peut se traduire concrètement. Lors des élections, nous ne souhaitons peut-être donner notre volonté (vote) à personne (refus du despotisme), mais ne pas voter semble pire, car cela renforce une option que nous rejetons davantage. De même, nous pouvons nous armer — non par amour des armes ou par absence de souffrance face à leur destruction — mais pour affronter les armes des autres, un mal encore plus grand. Comme le disait Rousseau, une société hiérarchique ou despotique oblige tout le monde à s’organiser de la même façon, sous peine d’être absorbé par la première — au bas de l’échelle — ce qui serait pire. Alors nous endurons notre propre despote pour résister à un pire. Et ainsi de suite.
L’argument mohiste est aussi un rejet du fatalisme confucéen, et il est nécessairement lié au passage du temps, puisque c’est seulement avec le temps que l’on peut distinguer ce qui peut changer de ce qui ne le peut pas — contrairement au fatalisme, qui nie le changement. Comme mentionné plus tôt, la doctrine de Mòzǐ affirme que « la partialité doit être remplacée par l’universalité » — une idée qui n’a de sens que comme transformation temporelle, qu’ils ont cherché à mettre en pratique.
Concernant leur conception du temps, on en trouve un écho dans une autre mention de la Volonté du Ciel au début des Grandes Illustrations (Dà Qǔ) :
« L’amour du Ciel pour les humains est plus inclusif que celui du sage ; son bénéfice pour les humains est plus profond que celui du sage. » (Dà Qǔ, 1)
Cette proposition est liée au dialogue Gēng Zhù, où Mòzǐ est interrogé sur qui est le plus sage — les esprits ou les sages :
Wū Mǎzǐ demanda à Mòzǐ : « Qui sont les plus sages, les esprits ou les sages ? » Mòzǐ répondit : « Les esprits sont plus sages que les sages, comme ceux qui voient et entendent bien surpassent les aveugles et les sourds. Dans les temps anciens, l’empereur Qǐ de Xià ordonna à Fělián d’extraire des minéraux des montagnes et des rivières pour fondre des tings à Kūnwú. Il demanda à Yǐ de sacrifier un faisan pour invoquer la tortue de Bóruò, en disant : “Quand les tings seront terminés, qu’ils aient quatre pieds. Qu’ils cuisent sans feu, se cachent sans bouger et voyagent sans transport. Qu’ils servent au sacrifice à Kūnwú. Puisse notre offrande être acceptée !” L’oracle répondit : “J’accepte cette offrande.” Les nuages vinrent de toutes parts. Une fois les neuf trépieds achevés, ils passeront aux Trois Royaumes. Quand Xià les perdra, Yīn les possédera, puis Zhōu. » Or, le passage de Xià à Yīn, puis à Zhōu, s’est fait sur des siècles. Même le plus sage des conseillers ne peut prévoir des siècles à l’avance, mais les esprits le peuvent. Ainsi, les esprits sont plus sages que les sages, comme ceux qui voient par rapport aux aveugles. (Gēng Zhù, 2)
Les trois dynasties couvrent des millénaires, ce que le sage ne peut prévoir, contrairement aux esprits. On peut extrapoler ce raisonnement au Ciel, en comprenant qu’il agit d’un point de vue intemporel et immortel — incompréhensible pour les humains. Cela, pensons-nous, éclaire la Volonté du Ciel dans les Triades et met en doute l’affirmation de Graham selon laquelle son absence constituerait la grande différence.
Revenant aux différences entre les Triades et le Mòbiān, C. Fraser — autre éminent spécialiste de la philosophie chinoise classique et défenseur de l’interprétation conséquentialiste du mohisme — remarque que le terme « bénéfice » (lì) n’est plus présenté dans le Mòbiān comme dans les Triades. Dans les Triades, le bénéfice était évalué selon les objectifs de l’État/gouvernement — « accroître la richesse, augmenter la population et maintenir l’ordre ». Dans le Mòbiān, le bénéfice est défini comme « ce que nous sommes contents d’obtenir », et opposé au mal (hài – 害), « ce que nous sommes mécontents d’obtenir » (Mòzǐ, Livre X.I, 26 et 27). Fraser classe ces expressions comme des « termes psychologiques » dans sa catégorisation des sciences du Mòbiān.
Ce changement dans la définition d’un terme aussi central que le bénéfice (lì) chez les Mohistes est crucial. On constate que les Néo-Mohistes ne cherchent plus à mettre en œuvre leur doctrine par l’intermédiaire de l’État. Après plus d’un siècle sans succès politique dans leur mission de « remplacer la partialité par l’universalité », ils semblent avoir abandonné l’idée d’une mise en œuvre politique — c’est-à-dire par des moyens étatiques, intrinsèquement partiaux.
On ne peut s’empêcher de penser qu’ils ont été convaincus par la première phrase de L’Art de la guerre, qui identifie la guerre à la vie même de l’État (distinguant ainsi implicitement celle-ci de la vie humaine biologique). Autrement dit, on ne peut pas attendre l’universalité de l’État. Les chefs et fonctionnaires d’État sont liés à la guerre — ils n’ont pas d’autre choix.
Les Néo-Mohistes se tournent alors vers l’étude, la recherche, la compilation et la présentation de savoirs, principes ou compréhensions pouvant être qualifiés de bon sens ou de scientifiques — objectifs, dépouillés de toute discrimination nationale ou même continentale, mais aussi sociale, sexuelle, culturelle ou autre. Ils présentent des concepts, des règles ou des définitions dans des domaines comme l’épistémologie, les mathématiques, l’éthique, etc., comme des savoirs de même nature — valables pour toutes les conditions humaines, et donc universels : vrais en tout temps et en tout lieu.
Combien de temps les voleurs existeront-ils ?
Les mohistes étaient conscients du problème que posait leur ignorance des limites du monde, comme il est précisément affirmé à la fin de la seconde partie des Canons et Explications (Jīng et Jīng shuō xià – 经下 – Canon II), ce que l’on peut considérer comme la fin de l’ensemble du corpus mohiste :
174
C : « Sans limites » n’exclut pas l’« universel ». L’explication réside dans le fait de savoir si quelque chose est complet ou non.
E : Objection : dans le cas du sud, s’il a des limites, alors il peut être « épuisé » ; s’il n’a pas de limites, alors il ne peut être « épuisé ». S’il est impossible de savoir s’il a des limites ou non, alors il est également impossible de savoir s’il peut être « épuisé » ou non, et donc aussi si les gens peuvent être « épuisés » ou non. Par conséquent, affirmer que les gens peuvent aimer de manière exhaustive (c’est-à-dire universelle) est nécessairement perverse.
Réponse : En ce qui concerne les gens, s’ils ne « remplissent » pas ce qui est « sans limites », alors les gens ont des « limites ». « Épuiser » ce qui a des « limites » ne pose aucune difficulté. Si (les gens) « remplissent » ce qui est « sans limites », alors ce qui est « sans limites » est « épuisé ». « Épuiser » ce qui est « sans limites » ne pose pas de difficulté.
175
C : Ne pas connaître leur nombre n’empêche pas de connaître leur « épuisement (caractère complet) ». L’explication réside dans la question.
E : Objection : si tu ne connais pas leur nombre, comment sais-tu qu’aimer les gens les « épuise » ?
Réponse : Certains sont au-delà du champ de l’enquête. Si l’on questionne les gens de façon exhaustive, alors on aime de manière exhaustive ceux qui ont été interrogés. Ainsi, ne pas connaître le nombre et pourtant savoir que les aimer les « épuise » ne pose aucune difficulté.
176
C : Ne pas connaître leur localisation n’empêche pas de les aimer. L’explication réside dans les enfants perdus.
(Nous n’avons ni objection ni réponse au Canon 176, bien que l’on puisse facilement l’inférer : les parents aiment leurs enfants même sans connaître leur localisation.)
La première objection que nous venons de voir, concernant les limites du monde, peut bien provenir de l’école légaliste, puisque le terme utilisé par l’opposant est « pervers » — c’est-à-dire contraire à ce qui est naturel : la guerre. Alors que les mohistes cherchaient à parcourir le monde pour prêcher l’Amour Universel, les légalistes poursuivaient une politique opposée : accroître la puissance de l’État par tous les moyens nécessaires, en renforçant sa létalité. Cela impliquait d’éviter délibérément tout ce qui pourrait encourager l’humanité — comme les échanges entre nationaux et étrangers — au point que, dans l’État de Qin, ils interdisaient les auberges, le commerce et les voyages, et empêchaient les sujets d’apprendre à lire et à s’éduquer, parmi d’autres politiques implacables, terribles et cruelles, telles que la récompense en têtes ennemies coupées, etc. Elles se révélèrent efficaces, car l’État de Qin vainquit les six autres Royaumes Combattants en seulement dix ans et unifia ainsi la Chine.
Les mohistes pouvaient encore répondre à l’accusation de perversité par des arguments tels que « si l’on demande, tout le monde dit qu’il est d’accord avec l’Amour Universel » ou « l’exemple des parents aimant leurs enfants lointains… », mais ils comprenaient clairement les préoccupations de leurs opposants concernant les limites du monde. Leur réponse ne résout pas le problème pratique de l’Amour Universel, même si leur objectif était de convaincre un individu particulier et peut-être de gagner un nouvel adepte pour leur école. Mais il est clair que sa mise en œuvre — politique ou morale — ne pouvait réussir que si elle était appliquée universellement et simultanément. Ils savaient qu’on ne pouvait pas le promouvoir partiellement ou unilatéralement, car le résultat ne serait pas l’Amour Universel, mais la perte, la défaite, l’irrélevance et la disparition — comme les légalistes l’avaient bien vu.
Dans le cas de l’argument concernant les voleurs, personne ne pouvait accepter que les voleurs ne soient pas des gens — sauf les mohistes. La distinction entre voleurs et personnes résultait de leur besoin de justifier l’élimination des voleurs tout en maintenant l’Amour Universel. Maintenant, même si nous pensons que les mohistes se trompaient, ils étaient paradoxalement engagés envers la vérité — vérité consistant surtout à exposer les arguments plutôt qu’à les dissimuler lorsqu’ils sont gênants. Et c’est ce qui se passe ici avec la doctrine de l’Amour Universel. Ce n’est qu’ainsi qu’on peut être libre et libérer les autres. Si quelqu’un prévoit de nuire ou cherche un avantage au détriment d’un autre, il ne se dévoilera pas ouvertement. Les mohistes exposent avec audace — plutôt qu’avec naïveté — les failles de leur doctrine et montrent comment ils essaient de la sauver, tout comme le fait la science lorsqu’un phénomène finit par contredire un de ses paradigmes.
Les mohistes défendaient l’Amour Universel même contre le bon sens (c’était la Volonté du Ciel), car le bon sens découle de la partialité, tandis que la science commence à partir de termes universels (généralement irréalistes), contrairement au bon sens immédiat, qui part de ce qui est connu.
Mais ce qui est stupéfiant, c’est qu’aujourd’hui le monde est délimité, et donc les « voleurs » — ceux qui nuisent aux autres pour leur propre bénéfice — sont des personnes, car il n’existe plus de clandestinité ni de lieu inconnu hors de portée de l’État, dans un monde rempli d’États. Il n’est plus nécessaire de tuer les voleurs — on peut leur parler. On peut charger la police de s’en occuper pendant qu’on leur présente notre cause et qu’on les gagne à la coexistence pour le bénéfice partagé et mutuel, en les intégrant « dans un système commun de justice », ce qui est évidemment dans l’intérêt de tous. Car l’Amour (Universel) que Mozi propose, comme aussi les cosmopolites occidentaux, n’est pas un produit de la volonté mais de l’universalité elle-même (de la coexistence universelle), qui nous pousse vers cet amour par sa propre logique d’influence mutuelle, où l’Amour est la Règle d’Or : traite les autres comme tu voudrais être traité.
Conclusion
L’idéologie de l’époque moderne suppose que la cause de la guerre est l’intérêt économique, et il en découle que nous sommes incités à soutenir et à nous engager du côté qui nous offre le plus grand avantage, possession ou « droit » personnel — ce qui, logiquement, est notre propre État. Cela manifeste non seulement l’inévitabilité de la guerre de manière fataliste, mais cela alimente également le feu, puisque nous sommes tous supposés y participer activement.
C’est peut-être la réalité — mais cela ne doit pas être une fatalité.
Les êtres humains sont divisés en États — des unités armées — et la cause de la guerre est l’arme, qui nous prive tous de liberté (mutuellement) par sa simple existence ou son potentiel.
Ce qui se passe, c’est que l’idéologie actuelle de l’État-nation façonne notre vision du monde. C’est pourquoi, tant à gauche qu’à droite — tous deux enfermés dans le cadre étatique — on ne permet pas que l’on remette en question l’État lui-même. C’est cela qui nous oblige à interpréter la guerre en termes économiques.
Mais (d’un point de vue humain), quel intérêt économique pourrait justifier le gaspillage massif en armement, la destruction mutuelle, ou pire encore, l’extinction de l’humanité par les armes nucléaires ?
Les biens privés ou la dépossession d’autrui ne relèvent pas d’un instinct humain : ils ne peuvent exister sans organisation préalable — sans la violence rendue possible par l’arme, l’unité armée, seule capable de déposséder.
C’est l’arme qui « privatise » ou dépossède, car étant destinée à nuire (à autrui), elle ne peut être partagée. Elle est, par essence, absolument privée — et c’est pourquoi les biens qui y sont soumis deviennent nécessairement privés, subordonnés à son usage.
J’insiste : ce qui se passe, c’est que nous nous sentons obligés de dire que c’est l’intérêt économique qui nous motive. Mais ce n’est pas cela qui nous motive — nous y sommes contraints. La preuve en est que l’arme distribue les biens de manière hiérarchique — c’est-à-dire avec une inégalité absolue, comme l’exige l’exercice de la guerre, que ce soit dans l’armée ou dans l’État, qui a besoin de nous à sa merci.
Ainsi, la guerre ne se mène pas par volonté, mais par contrainte — contre notre volonté — par la coercition ou la dépossession, et par la privation de notre humanité, qui est notre capacité à nous mettre à la place d’autrui (l’État ne nous permet d’empathiser qu’avec des nationaux, ou dans le cadre d’intérêts politiques internationaux, alors que naturellement, nous avons de l’empathie pour toute personne, nationale ou non).
Alors, connaissons-nous un État qui ne soit pas organisé de façon hiérarchique — un qui prouve qu’il n’y a pas de coercition, seulement un intérêt économique ?
Évidemment, notre véritable intérêt (économique) est de vivre unis, de prendre des décisions inclusives (et publiques) — ce qui ne pouvait ni être fait ni même imaginé dans le passé, mais qui peut aujourd’hui se concrétiser par une réforme de l’ONU qui permette et garantisse une prise de décision inclusive (et publique) telle que toutes les décisions soient unanimes. Ainsi, nous ne poursuivrions que le bien commun, tout en empêchant, démantelant et éliminant le mal — l’intention de nuire, l’arme.
La propriété, pour ceux qui auraient peur, peut être protégée (si nécessaire) par la police. Mais il ne fait aucun doute que les armes de destruction massive, les armées, représentent un danger pour tous. Personne n’est exproprié de sa propriété (ce serait de la violence), mais comme moyen de produire le bien commun, nous rechercherions l’utilité, ce qui est dans l’intérêt de tous — y compris du propriétaire. Ainsi, cette propriété devient secondaire, tandis que les biens de consommation peuvent être appréciés sans qu’il soit nécessaire de s’y consacrer ou d’en assurer la protection.
Peut-être quelqu’un se demande-t-il : comment faire ? D’abord, en comprenant notre intérêt. Et ensuite, en comprenant vraiment que nous avons tous besoin les uns des autres — nous communiquerons et prendrons soin les uns des autres.
L’État — ou plutôt, les politiciens — peuvent maintenant ouvrir les yeux et voir que rien ne nous empêche de considérer l’universalité et la prise de décision inclusive. Dans notre monde global, l’effet de toute proposition est le même pour tous les États, et ce que les États perçoivent, ce n’est qu’une différence relative, puisque l’arme n’existe que par/pour elle-même.