摘要
本文旨在为墨子的哲学进行辩护，认为其体现了世界主义的理念，而正是这种理念使其广泛地被归类为功利主义或结果主义。为此，我们将回顾其在古代与现代的接受方式，并将墨家思想与西方世界主义思想进行比较。
我们还将探讨阻碍墨子主张成功的种种历史条件，特别是通过分析《墨辩》中一些章节的语境，即所谓的辩论篇，这些章节通常被归于晚期墨家或新墨家。本研究有助于对整个墨家学派的理解，尤其是考虑到《墨辩》的含义至今仍在争议之中。最后，我们指出，“兼爱”——即普遍性与同时性（兼）的实践条件，已经随着当今的全球化而具备。
关键词：墨子、墨家、兼爱、包容关怀、人类一体、普世主义、世界主义、全球化、世界治理、人类团结
引言
本文旨在分享我对《墨子》的理解——我认为它对当今世界具有重要的现实意义——并提出我对某些新墨家文本的一个可能的原创解释，这些文本至今仍充满争议。我们将始终关注一个核心问题：墨家为何未能实现其明确主张的目标——“以兼易别”（即以普遍性取代偏爱），正如“三表”中所明确指出的：
“非人者，必有可用者。非而无可用，是譬犹以水止水，以火救火，不可为也。墨子曰：‘以兼易别。’何以易别为兼？若使天下之人皆若其国者，则谁得而攻人国？若皆若其都者，则谁得而取人都？若皆若其家者，则谁得而乱人家？……今兼之为义也，天下之利也。故墨子曰：‘兼爱为义’。已言上，君子以利天下、去害天下为事。今兼之为义也，而利天下；别之为义也，而害天下；则知墨子之言，‘兼为义，别不为义’也。”（《墨子·兼爱中·第三》）
这一观点在《兼爱上·第一》中已初步提出：
“贤者之欲治天下也，必知其乱者，然后可以治也。……此皆无相爱之故也。若盗贼之为人也，亦皆爱其家，不爱人之家。故以人之家为有，而盗取以益其家；亦皆爱其身，而不爱人。故以人之身为有，而残贼以益其身。……今使天下之人皆相爱，如爱其身。若皆相爱，则谁盗？盗者即止。……故天下兼相爱则治，交相恶则乱。是以墨子兼相爱之言，必以告天下之人也。”（《墨子·兼爱上·第一》）
一、墨子的背景与接受
墨家与儒家
孔子生活在公元前551年至公元前479年之间，而墨子生活在公元前468年至公元前391年之间。孔子的理想是恢复周朝的秩序，以终结自公元前721年周朝崩溃以来造成的混乱局面，该局面导致中国分裂成许多诸侯国、邦国，甚至是独立的城邦，相互之间战争不断。这种局面持续至春秋与战国时期。
孔子提出的恢复秩序的方法，是复兴周朝的礼制、风俗与规范。事实上，正如他自己所言，孔子一生致力于整理、诠释古代典籍，并宣称自己未创立任何新的理论。相比之下，墨子的学说具有原创性与高度的哲学复杂性，并对儒家思想提出了强烈批判，指责其虚伪、助长严重的不平等与歧视、宿命论、浪费与非理性等。
尽管如此，可以说二者都认同“偏爱”（别）或排他性的决策机制是导致冲突与“祸乱”的根本原因。
墨家在公元前4至前3世纪期间极为流行，甚至可能在一定程度上取代了儒家。孟子（公元前372–前289年）曾言：“墨子之言盈天下。”然而，尽管拥有广泛影响，墨家并未对政治格局产生实质性的改变。其唯一具有政治色彩的实践是通过民兵组织保卫弱小国家免受强国侵略，但这并未能真正阻止战争——反而在某种程度上激化了战争。
孟子以更深刻的哲学方式复兴了儒家思想，特别是在反对墨家之际。他的反对焦点并不主要针对“兼爱”，因其与儒家的“仁”相近，而是集中在“利”这个概念上——这也是墨家口号“兼爱交利”的关键内容。这句话也出现在《兼爱》的第二“三表”中，其开头写道：“君子之所为者，利天下而除其害也。”或者像墨子常说的那样：“天下之利者行之，天下之害者止之。”
《孟子》一书开篇即如下：
“孟子见梁惠王。王曰：‘叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’
孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰“何以利吾国”，大夫曰“何以利吾家”，士庶人曰“何以利吾身”，上下交征利而国危矣。
万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。
未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？’”
（《孟子·梁惠王上》）
孟子对墨家的批评类似于亚里士多德对柏拉图的批评——出现在《尼各马科伦理学》开篇：柏拉图所追求的“至善”（common good）——即墨家的“利天下”——是虚幻的。现实中只存在私利（或被剥夺的利益），即利益总是以他人的损失为前提。正因如此，孟子回归儒家，强调的是服从与为国家服务的秩序体系，因为国家被视为管理这种“互夺”混乱局面的唯一机制。
对“利”的拒斥也是《大学》（《礼记·大学》）中的核心思想之一。《大学》与《论语》《孟子》《中庸》并列为儒家“四书”之一。《大学》最后一章写道：
“邦无道，不以利为利，以义为利者也。”（《礼记·大学·章十六》）
在孟子看来，脱离国家的社会是不可想象的——即便国家本身内含着极大的、甚至可以说是“绝对的、结构性”的不平等。在《告子下》篇中，孟子与墨家代表宋钘的一次会面被记载下来。宋钘告诉孟子他准备前往楚国，说服楚王停止与秦国的战争，并表示他将通过说明战争对双方都是有害的方式来劝说楚王。
孟子答道，他的出发点虽好，但论证方法却是错误的。因为一旦楚王与秦王接受“利害”论，其臣民也将开始追求自身之利，从而破坏国家内部的统一和等级秩序。
孟子重申了前述观点，并总结道：
“自古及今，未有无国家而可善其后者也。奚必曰利？”
（《孟子·告子下·第二十四章》）
在秦统一之前，儒家最后一位重要思想家是荀子（公元前310–前238年）。他的大多数弟子最终放弃了儒家，转而投向法家——这标志着思想彻底服从国家体制的进一步深化。
法家最终成为秦国的官方学派。在其指导下，秦国实施了严酷的政治改革，并在短短十年间统一了中国。秦朝的一项早期举措便是焚书坑儒——尤其是打击那些强调“仁”与人性、而非效忠国家的“人本主义”学者，主要包括儒家，但尤其以墨家为首。
道家的同情
道家是那个时代另一主要的学派，正是由于道家的保存，我们才得以保留墨家的文本。道家将这些文本隐藏在其经典之中，使之流传后世。墨子本人甚至被纳入了道教的圣贤体系中。虽然道家主张顺其自然、远离社会的生活方式——因为道家认为社会会腐化、剥削并摧残个人——但道家大师庄子（与传说中的老子齐名）在其著作最后一章《天下》中写道：
“墨子是世间最卓越的人物，你纵然遍寻天下，也找不到与他相当的人。不论他看起来多么憔悴疲惫，你都不能小觑他。他是真正的天才！”
当代的接受
当代对墨家的研究主要由英美学者主导，他们多供职于香港和台湾的大学。这些学者大多具有分析哲学背景，受功利主义思想影响颇深，尤其是边沁（Bentham）与约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）。因此，他们倾向于将墨家归类为最早的功利主义或结果主义哲学流派，即：以行为带来的后果来评判其道德价值，追求“最大多数人的最大利益”。
这些西方学者也可能受到他们先前对儒家哲学的研究影响，从而继承了儒家对“利”这个墨家核心概念的批评。
然而，我们认为墨子的哲学显然体现了“世界主义”（cosmopolitanism）的精神——这是其东方表达形式。而结果主义或功利主义其实正是“世界理性”或“普遍理性”的体现。为了说明这一点，我们需要简要回顾并反思西方的世界主义传统。因为在现代学术界，“世界主义”仍属冷门领域，主要原因在于它挑战国家的正当性——而国家恰恰是决定哪些学科可以被公民学习的力量。
正如我们前面所说，墨子哲学的核心可以归结为一句话：“以兼代别”（以普遍性代替偏私），我们在斯多葛学派创始人芝诺（Zeno）那里也看到同样的思想。芝诺是西方世界主义的代表人物之一，他的著作《理想国》可被视为西方的墨子。不幸的是，他的作品未被像道家那样的学派保存下来，我们只能从后来的作者（如普鲁塔克）那里得知其内容。普鲁塔克告诉我们，芝诺的《理想国》也可以用一句话概括，与墨子相似：
“斯多葛派创始人芝诺备受赞誉的《理想国》，其实可以归结为一个基本原则：人类不应以不同的正义法则划分为各自独立的城邦或民族。”
——《论亚历山大的幸运或德性》（I，240）
墨子对此多次解释并举例说明，例如：
“假设有人进入别人的果园偷桃偷李，公众听说后会谴责他，官府也会将其逮捕惩罚。为什么？因为他为了自己的利益而伤害他人。若是有人偷别人的狗、猪、鸡、猪仔，这比偷桃李更不义。为什么？因为对他人造成了更大的痛苦，更不人道、更可耻。若是有人闯入马厩，牵走别人的马和牛，那比偷狗猪鸡还要残忍。为什么？因为痛苦更甚。再若是杀害无辜者、剥夺其衣物、抢走其矛与剑，那更是极端的不义。为什么？因为所造成的痛苦最大。当众人听闻这些行为时，皆称其不义，应受谴责。但若是国与国之间发动大规模战争，却无人谴责，反而称赞其为‘正义之师’。难道这真的是理解正义与不义的区别吗？”
——《墨子》，卷五，第一章
正是这种理解，使得东方与西方的“世界主义”都提出了相同的主张：“以兼代别”（universality must replace particularism）。
二、西方的世界主义
中希两国在历史背景上的相似性
在公元前五至四世纪，中国和希腊有一个共同点：个体可以以“业余身份”自由地、富于思辨地讨论政治或公共事务。孔子便是如此——他曾为仕途做准备，但最终没有担任公职，而是转向教学。换言之，当时的人可以讨论政治，而不必像真正从政者那样必须站在某一立场上辩护，这种立场往往只是为自己的利益辩护——也就是墨子所说的“别”（bié，区别性，排他性）。
在中希两地，这种观点交换的前提条件也具备：参与者使用同一种语言，甚至共享相似的文化。这些知识分子虽然隶属于可能处于战争状态的不同城邦或国家，但他们却可以自由交流。在这样的背景下，人们开始用理性来论证自己的立场与观点，由此哲学取代了神话，讨论也转向常识，而非基于各自国家的特定叙述、象征或信仰。值得注意的是，这在中西两个文明中都引出了相同的结论：世界主义——用墨家的术语来说，就是“兼爱”的政治。
西方世界主义的历史
在公元前四世纪，希腊人以特洛伊战争的传说自豪，更以波斯战争中击败波斯帝国为傲。然而，不久之后他们却陷入了漫长、痛苦、无休止的内部冲突：伯罗奔尼撒战争。这场由雅典和斯巴达各自领导联盟展开的战争持续近五十年，最终以雅典战败告终。但战争并未带来稳定，反而引发了以斯巴达和底比斯为主的新一轮冲突。
公元前四世纪的希腊——无论在当时还是在后世都被视为文明的巅峰——尽管拥有强烈的共同文化和语言认同，却无法摆脱这种“兄弟阋墙”的冲动，哪怕他们已经深知这种战争的可怕，并迫切希望摆脱它。这种认知体现在喜剧《利西翠妲》中，讲述了女性试图阻止无休战争的努力，也体现在一个更具象的事实中：所有自豪的希腊城邦最终竟同意接受马其顿国王腓力二世的领导（许多希腊人视他为“野蛮人”），以换取他带领大家对抗波斯的领导地位。他们意识到，结束内战的唯一办法，是联合起来对外作战——这个任务最终由腓力之子亚历山大大帝完成。
雅典战败、三十僭主暴政短暂统治之后，民主制度恢复，但城邦却判处苏格拉底死刑。苏格拉底没有留下著作，但从柏拉图的记录中我们可以得知导致他被迫饮下毒芹汁的直接指控。柏拉图在《申辩篇》中写道：
“苏格拉底之罪，在于他不信城邦所信奉的众神，而是信奉其他新出现的神灵（daimons），并由此败坏了青年。”（《申辩篇》24b）
我们首先需要明确这些“新神灵”指的是什么。它其实是指一种“神圣的力量”，阻止苏格拉底参与政治。他在自我辩护时解释道：
“你们可能觉得奇怪：我既然四处劝告别人，却从未参与大会、向城邦提出忠告。这个原因你们已经多次听我说过了：我有一种神圣的征兆（daimonion），起诉人米勒图对此加以嘲笑。”（31c）
关于他不信城邦之神、败坏青年的具体罪名，苏格拉底在《申辩篇》中多次强调：
“让我有这种名声的，并非别的，而是某种智慧。什么样的智慧？也许是人类的智慧。我可能拥有这种智慧，而那些我提到的人（政治家、诗人、工匠……）则自以为拥有超出人类的智慧。”（20d）
引用这段话，是为了反驳学校和大学通常灌输的那句“苏格拉底只知道自己无知”。事实上，苏格拉底非常清楚人类理性可以知道什么。而这一点在柏拉图的第二部对话录《高尔吉亚篇》中更加明显。在那里，苏格拉底主张，人类不应把一切资源用于战争、建城防、谋划如何伤害他人。他宁愿承受不公，也不愿做出不公之事——如果别无选择。
人们通常认为柏拉图和亚里士多德是苏格拉底的弟子，其实并不准确。柏拉图是受到城邦资助而创立学院，以抵消苏格拉底被处死带来的冲击；后来亚里士多德也获得国家支持成立吕克昂学园。而所有那些不依附国家的学派——如昔兰尼学派、伊壁鸠鲁学派、犬儒学派及其斯多葛继承者——则都自称为苏格拉底的追随者与世界主义者。尽管更早的哲人如赫拉克利特、毕达哥拉斯已宣称自己是“世界公民”（kosmopolites），但这些以苏格拉底为祖师的学派，首次将世界主义置于其学说核心。
犬儒学派的创始人安提西尼斯（Antisthenes）亲眼见证了苏格拉底饮下毒药，而柏拉图当时据说因病未能到场。在柏拉图的对话中，苏格拉底经常起誓“以狗之名”——而非神明——这也成为犬儒派的象征。“犬儒”一词来自希腊文 κύων（kyon，狗），象征他们希望成为“人类最好的朋友”——因为人类并不真正彼此为友。
从犬儒学派到斯多葛主义：世界主义的普遍化
安提西尼斯之后，迪奥根尼成为犬儒学派的代表人物，以其激烈的讽刺与嘲弄社会礼仪和信仰而闻名。其后由底比斯的克拉底接任，其弟子奇提翁的芝诺创立了斯多葛学派（Stoa）。斯多葛学派继承并发展了犬儒主义的核心：世界主义。遗憾的是，如前所述，芝诺的著作《理想国》已佚失，但普鲁塔克在讨论亚历山大大帝的世界主义时引用了这本书。以下是完整的引用：
“斯多葛学派创始人芝诺那备受称赞的《理想国》，可归纳为一个基本原则：人类不应分散为各自凭不同正义法则而划分的社区与城邦，而应视所有人为同一共同体的公民，在一个法律和一个秩序下生活，如同一个统一前行的牧群。”（《论亚历山大的幸运与德性》，I，240）
世界主义是古代帝国的主导理念，例如亚历山大的帝国，他的世界主义不仅由普鲁塔克和其他作者记载，还体现在其行动中：他通过与被征服土地上的公主联姻，表达对各民族的尊重。甚至有传说称，奴隶主、厌女症者和希腊至上主义者亚里士多德曾下令毒死他（波普尔在《开放社会及其敌人》中对柏拉图的极权主义国家有精彩总结）。
类似地，整个罗马帝国的知识阶层也是世界主义者：塞涅卡、西塞罗、马可·奥勒留等无不如此。虽然当代教育多强调他们的道德哲学，但对斯多葛学派而言，这种割裂是荒谬的——因为其美德概念本身就是建立在世界主义的基础之上。斯多葛派认为，通过“理性”（logos）——即前文所述的常识和苏格拉底所启示的原则——人类知道何为恶（有意伤人），何为善（合作求善）。
人类与宇宙本质上追求和平与和谐，正如墨子所说，“兼爱”即“天意”。古代世界主义者面临的困境在于：在一个信息不通、联系不紧的世界中，和平手段——普遍性决策机制（即墨子所谓的“兼”）——无法实现。因此，斯多葛派只能以“命运”作为对残酷现实的忍受，同时从“理性”中汲取力量、耐心与对宇宙的和解。
无论如何，正是这种普遍的世界主义精神促使罗马最终向帝国内所有居民授予罗马公民权。
值得一提的是，古代世界主义者在思考是否应“解散国家”（即作为武器的组织，或作为伤人目的的工具）时也明白：若无法普遍和同步地解散国家，那最终只会造成自己被剥夺权利与财产，正如孟子所言：这意味着通过暴力剥夺他人。否则，他们还必须请求另一个“武器”或国家来保护自己。这种辩论在罗马时代的世界主义知识分子和政治家中是常见话题，并有文献记载。
“功利主义”作为西方世界主义的“政治经济”形式
我们已经提到，墨子的结果主义或功利主义是其世界主义思想的产物，因此是基于理性（logos）或人类共同的常识的——它没有意识形态，不需要为差异或人类不平等进行辩护，这些差异和不平等通常借助信仰、意识形态、仪式等形式来体现。因为世界主义只追求合作以获得共同和普遍的利益，而这本身就是合理的。
与孔子提议皇帝或父亲去世后应守孝三年不同，墨子主张尸体应被简单地埋葬——不应太深以免污染地下水，也不应太浅以免被动物所食，仅此而已。
西方世界主义也是如此；墨子所说的“利”，在西方被称为“效用（utility）”。我们现在可以看到西塞罗在《义务论》中是如何表达这一观点的。众所周知，西塞罗将《义务论》视为他最重要的作品，并将其献给了自己的儿子。其宗旨是说明“正直即是有益”，这让人想起墨家所说的“爱人与利人是一致的行为”（“爱利，此也；所爱所利，彼也。”——《经说上》，177）。
让我们听听西塞罗怎么说：
“没有任何不正直的事物是有益的；事物之所以有益，并不是因为它是有益的，而是因为它是正直的。”（《义务论》，卷三，第三十章）
“大地所产生的一切，都是为了人类的利益；而人又是为了他人的效用而生，使他们彼此行善。”
“我们知道苏格拉底曾诅咒那些最先用思想将自然上结合的事物分离开来的人；斯多葛学派确实同意这种观点，认为所有正直的事物都应是有益的，任何无益的事物都不是正直的。”
“因此，所有人的目标必须一致：每个人的利益应当与所有人的利益相同；因为如果每个人都只追求自己的利益，整个社会将会瓦解。如果自然命令我们，作为人类，应该希望其他人的幸福，仅仅因为他们是人类，那么根据自然本身的法则，效用必须是共同的。如果这是真的，那么我们都受同一个自然法则的约束；如果是这样，那么按照同一法则，伤害他人就是被禁止的。如果前者成立，那么后者也成立。”（《义务论》，卷三，第六章）
这个概念并不只是西塞罗一人的思想。《义务论》正是西塞罗为回应其老师——也是世界主义的斯多葛派哲学家帕奈提乌斯所写的同名著作（该书已失传，或至少笔者未能找到）。
我们在另一位著名的斯多葛派世界主义者——安提帕特（Antipater）那里也能看到同样的观点：
“支配我们整个存在的自然法则，要求我们服从与追随的法则，难道不告诉我们，我们的效用即是整个世界的效用，而整个世界的效用也是我们的效用吗？”（卷三，第十二章）
请允许我向读者坦白：所有这些研究成果均出自自学，无参考资料、无指导。我曾猜测会如此，果然如此。我认为，东西方之间在没有接触的前提下，在思想与经验上的高度一致，强有力地证明了哲学或思辨性知识确实是对人类普遍现实的精准表达。基于同样的理由，我也请读者参考拙作《中庸注释》（赫兰斯，Kailas出版社，2024年），书中指出了亚里士多德与孔子《中庸》之间的完全一致性，特别是他们对于正义的划分：自然正义（平等的正义）和国家正义（分配正义）的相同定义。
世界主义与天主教（普世主义）
正如孟子为儒家辩护所表现的那样，西方世界主义由于无法获得政治形式或进展，最终接受了基督教。因此，我们看到早期教父们具有世界主义起源，如圣奥古斯丁、拉克坦提乌斯，尤其是其伟大的奠基人：圣保罗。
基督教是世界主义的象征形式，使其能够在国家体制中运行。因为在基督教中，Logos（作为常识，存在于每个人内心）现在通过“启示”被体现出来，从而维持了国家——即不平等与人民对其政治与宗教领袖的依赖，这些领袖掌握着这种“私人知识”，也确立了与非基督徒的区别，后者应被征服或转化。因此，我们在《约翰福音》的开头就能看到Logos：
“太初有道（Logos），道与上帝同在，道就是上帝。”
近代早期天
主教／普世主义曾是西班牙帝国的一种资源，使其能够在美洲实行混血和融合政策，这与缺乏这种资源的新教民族国家截然不同。然而，民族国家模式已持续发展并加强其霸权地位，直至今日已被全球广泛采纳，包括20世纪的中国。现代国家通过在公民之间分配财富来换取其对国家的完全承诺和依附；因此，世界主义在当今学术界的空间比以往任何时候都更小。
当代时代：关于公共性与世界主义的简要注释
尽管如此，我仍认为有必要简要提及另一个世界主义者共有的重要概念，即康德在《永久和平》中充分发展的理念。之所以特别有必要这样做，是因为康德是唯一一个被当代学生提及时还会提到的世界主义思想家，自从古代圣贤的世界主义思想被掩盖之后，他成为唯一的当代代表。
康德其实非常了解这些古代思想家的著作，但他提出的方案只能在不挑战国家的前提下发表。因此，他在《永久和平》中的核心思想就是决策及其目的的（普遍）公开性，以此吸引国家的参与。康德指出，如果我们去除法律的全部内容，仅保留其形式，那么留下的就是公共性。他补充说，必须隐藏的内容正是违法的证明。他提出建立国家之间的和平联盟，其唯一条件是这些国家必须是“共和国”（republic），即“公共事务在公共领域中处理”的政体（res publica）。重要的是——我邀请读者关注康德对此的强调和解释——我们不能把“共和国”与“民主”混为一谈，因为共和国是专制的对立面，而民主则是专制的一种形式（尽管真正的民主否认这一点）。
康德的缺陷在于他的“理想主义”，使他无法理解人类真正的特性：即虚拟性（virtual）。因此，康德主张在缔结联盟契约之前，各国必须解散常备军，这一要求是荒谬的，因为他忽视了武器从其潜力中已经在“行动”，这种解除武装本身就意味着和平。康德提倡普遍性，却将主动权交给国家，而国家恰恰是其对立物：国家是偏私的表达形式，是合法暴力的武装单位。
西塞罗在《义务论》中也曾在最具争议的情况下提到过“公共性”的重要性。例如，他讨论了一个柏拉图的神话：一个人获得了一枚能让他隐形的戒指，他借此犯下罪行，最终成为国王。当被问及其他人会怎么做时，有人说他们也会像他一样行事。西塞罗则辩称：
“我们问他们如果能隐藏自己的恶行会怎么做，我们并不是在问他们能否隐藏，而是几乎强迫他们表明，如果他们说在有免罪保证的前提下愿意做任何有利于自己的事，那他们实际上就是在承认自己是罪犯；而如果他们否认，那他们就承认所有的恶都应当避免。”（《义务论》卷三，第九章）
墨子并未专门发展“公共性”或“透明性”这一概念——并非作为推动力，而是作为保障世界主义共同体中自由免受伤害、欺骗甚至误解的机制。但有趣的是，他实际上是默默预设了这一概念。因为他指出，当时的士人并不理解什么是“义”；他们不是恶意，而是无知。他们甚至会将自己的恶行——如攻打他国——记录下来，也就是说，他们会“公布”自己的目的。正如西塞罗所言，目的的公开会将正义或不义暴露在人类判断之下。请允许我在此引用墨子一段较长但非常重要的文本：
“杀一人者谓之不义，杀人者当处以死刑。若以此类推，杀十人者便十倍不义，当受十次死刑；杀百人者便百倍不义，当受百次死刑。天下诸侯与官员皆知杀人不义当受罚；但对于攻伐他国这种大不义之行，他们却不知当加以谴责。反而称之为‘义’而加以赞美。由此可见，他们实在不知道什么是不义，因为他们将这些行为记录在册，传之后世。若知其不义，又为何要将其流传后代？譬如有人见小黑便称之为黑，见大黑却称之为白，则可知其不识黑白之别；尝一点苦便称之为苦，尝极苦之物却称之为甜，则可知其不识甘苦之分。如今，人们见小不义便知其不可，见攻国之大不义却称之为正义，此岂非不知义与不义之分？是故我们知天下诸侯混淆正义与不义之界。”（《墨子》，卷五，I, 2）
这些士人并非不知正义，而是他们未能将“公共性”与“普遍性”相连接。他们的公开是“私人”的——为他们自己的集团服务。而墨子所言的“公开”是面向所有人的，是普遍的。我们将在进一步理解墨家视角时详细讨论这一点。
当今世界，在脆弱的核平衡日益受到威胁之际，我们不能不重新思考世界主义——这一唯一不是以武装为基础的和平形式。国家之间的和平，是一种武装和平，最终仍可能带来持续甚至终极的毁灭。因此，我们再次回到墨子提出的问题：普遍性（inclusive decision-making）、善的动因，如何取代偏私（别）、排他性的决策与恶的根源？我们必须明确指出，普遍性，即全人类的平等与常识，不能强加于任何群体之上，而只能由个人或群体在生活经验的理性与实用反思之后自主接受。一旦被接受，它就必须通过公共机构来加以保障。但问题仍然存在：如何保障？
我们强调，这篇文章的一个重要目的，是指出墨家思想的局限或缺陷——即那些表明其政治与社会主张无法完全成形的问题或面向。一个思想体系的失败并不意味着它不真实，正如墨子自己所说：“辩墨子之道，如以卵击石；即使天下无人，其道仍存。”
在此基础上，我们将转向《墨辩》中的一些篇章分析，藉以揭示墨家思想的自我意识、其发展路径与所传递的思想信息。
三、《墨经》辩论章节评析——兼论“三表”与《墨经》的对比
所谓墨家“辩论章节”包括从第40章到第45章的六篇内容。它们通常排列在“三表”之后、“对话录”之前，被归属于后期墨家或新墨家。这些章节主要通过肯定或否定的方式陈述观点，却没有置于任何生命性或历史性的语境之中。
这些文本包括《经》（即《墨经》）和对《经》的解释《经说》，分为两部分，通常是一两句判断语句，随后是对主要命题或判断的解释文本，有时还夹杂有一个否定原命题的中间反驳语句。还有一个被称为《大取》的文本，是一些被认为属于某篇更大论述的片段集；最后是《小取》，是一篇完整的论文。这些章节内容涉及数学、伦理、认识论和哲学等问题，排列松散，几乎混乱。它们的内容很可能源自一种学术氛围，是墨家内部持续研究以及与其他思想流派争论的产物。
由于原始文本是书写在竹简上的，极易腐损，后世经由不同时期的编纂者整理转录，因此这些文献存在明显的文本损毁。总体而言，由于主题众多且分散，难以将其串联成有机一致的论述，最终形成一系列彼此割裂的问题。
新墨家在《墨经》中坚持并肯定了“兼爱”学说，不再像“三表”那样去论证它，而是视其为前提，进一步建立与其他与人类现象学相关术语之间的内在联系。
与“三表”相比，《墨经》中明显削弱了“天志”的权重，亦完全未提及“鬼神”，而这两者在“三表”中却占据了相当篇幅。
《墨经》中“天志”的缺席支撑了西方墨学研究权威葛瑞汉（A.C. Graham）对这些章节的总体解读。葛瑞汉是西方最为深入研究后期墨家文本的学者，他于1978年出版了《后期墨家：逻辑、伦理与科学》（Later Mohist Logic, Ethics and Science），该书之后被多次重印。他认为，把“兼爱”诉诸“天志”来加以论证的方式，已经被所谓“杨朱的自我主义学派”所驳倒。杨朱指出，如果我们一贯坚持“天志”原则，那么一些人的犯罪倾向最终也会因此被视为“天意”的体现。
然而，这场争论在《大取》中已有体现。例如，其中提出一个问题：一个暴君是否可以自称代表“天志”？
“暴君曰：‘我天志也。’是以天下之所非为是也，以其所不能改为改也。择于利者，有择也；择于害者，无择也。择其所无者，择于利也；去其所有者，择于害也。”
（《墨子·大取·五》）
意思是：暴君说“我代表天意”，也就是把人民所反对的说成是正当的，把无法改变的说成可以改变。在面临选择时，如果是趋利的选择，尚有余地；但面对损害的情形时，常常已无选择。选择自己还没有的，是在选择更有利的；放弃自己已有的，是在选择较不有害的。
换句话说，暴政不应被视为“正当”的，而只是“不可避免”的。这两者是不同的。暴君自称掌权是因为“天命如此”，但墨子认为这种说法是混淆了“存在”和“应当”：人民若反对暴君，那“天志”怎么可能支持他？
关键在于：我们并非总是有选择的自由。如果能选择，我们会选择“最有利”的（即兼爱）；而“恶”正是那种“不可避免”的状态。如果可以避免，我们自然会避免。所以，选择“较不有害者”虽属必要，却仍是“害”，并不等于“善”。因此，若有可能，我们应摆脱暴政，而不是将其视为“天命”。
这种说法可以用现实举例说明：当我们在选举中投票时，或许我们并不愿将自己的意志（投票权）交给任何候选人（即不愿承认任何专制）；但不投票可能造成更大的后果，因为这相当于默许自己更不喜欢的选项获胜。同样，我们或许会选择武装自己，并非因为我们赞成武力或不痛恨其破坏性，而是为了抵抗他人的武力——这是一种更大的危害。正如卢梭所言，一个等级化的或专制的社会会迫使所有人组织起来以自保，否则便会被最底层的第一个暴政单位吞并。于是，为了抵御更大的暴政，人们不得不忍受自身的暴政。如此反复。
墨家的这一论述也体现了对儒家宿命论的反对，其理论必然依赖时间的流逝——唯有通过时间，人们才能区分哪些是可以改变的，哪些是不可改变的；而宿命论则完全否定改变的可能。如前所述，墨子思想的基本命题是“以兼易别”（用普遍性取代偏私），而这只能被理解为一种“时间性转化”，并被设想为可在实践中逐步实现的目标。
在时间观方面，我们可看到另一段关于“天志”的思考，出现在《大取》开篇：
“天之爱人也，兼乎圣人之爱人；其利人也，厚乎圣人之利人。”
（《墨子·大取·一》）
这一判断呼应了《耕柱》一篇中的对话，其中有人问墨子：圣人与鬼神，谁更有智慧？
巫马子问墨子曰：“鬼神与圣人，孰智？”
墨子对曰：“鬼神之于圣人，犹明视聪听之于盲聋也。昔夏启使费连采山川之金，铸鼎于昆吾；命夷以雉祀伯若之龟，曰：‘鼎成，令有四足，炊而无火，藏而不移，行而不运，用于昆吾之祭。唯所献纳。’卜曰：‘纳。’于是四方云起，鼎既成，三代相传。夏失之，则殷得之，殷失之，则周得之。”
今自夏而殷，自殷而周，历时数百年。智者之谋，不能见数百年之后，惟鬼神能知之。是故鬼神之智，高于圣人，如目明之于盲也。（《耕柱》之二）
三代之更替，历经千载。圣人尚且不能预见，而鬼神则能预知。由此可推，“天志”出自无时限、永恒之视角，非人力所能洞察。此段话有助于理解“三表”中对“天志”的强调，也对葛瑞汉（A.C. Graham）所主张的“天志在《墨经》中缺席构成重大差别”的观点提出质疑。
再回到“三表”与《墨经》的差异，加拿大汉学家、古典中国哲学专家傅瑞哲（Chris Fraser）指出，《墨经》中“利”的定义也发生了变化。在“三表”中，“利”是以国家或政府的目标为标准来衡量的，即“富国、增民、治国”；而在《墨经》中，“利”被定义为“人所悦得者”，与之对立的是“害”（害），“人所不悦得者”（见《墨子·经上》26、27章）。傅瑞哲将此类用语归为《墨经》中“心理学术语”之列。
如此关键的术语“利”在定义上的转变，意义不容小觑。我们看到，新墨家已不再试图通过国家机制来推行其主张。经历一个多世纪未能在政治上实现“以兼爱易别”的理想之后，他们很可能放弃了通过国家实施这一思想的希望——毕竟国家本质上是偏私的。
不能不让人想到《孙子兵法》开篇所言：“兵者，国之大事也。”战争是国家的命脉，而非个体生命的延续。既然如此，国家之存在必与战争相连；而战争排斥普遍性。因此，不可寄望于国家来推行“兼爱”之道。国家统治者和官员必须面对战争，他们别无选择。
新墨家遂转而从事研究、学习、编纂知识与原则。这些知识或被归为常识，或称之为科学——即去除国家、地域、阶级、性别、文化等一切差异之后之客观知识。他们在认识论、数学、伦理等领域所提出的概念、规则与定义，皆为“同类之知识”——适用于一切人类状况的普遍真理，在任何时间、任何地点都成立。
“杀盗非杀人”
《墨经》中反复出现的主题之一，是墨家坚称“杀盗非杀人”。本文开头在引用“三表”时，曾提到盗贼，以此对比“偏爱”与“兼爱”的差异。
现在，我们面对的可能是对墨家最初、最普遍的反驳，其形式可以设想如下：“杀人违反兼爱；盗贼是人；所以杀盗贼违反兼爱。”
因此，墨家必须捍卫自身立场，否定“杀盗即杀人”的等价关系。在《小取》中，他们将这种推理归类为一种谬误，称之为：“是此，非彼”。
《墨子·小取》第五章曰：
“或父母之人也，而事父母非事人也；弟美人也，而爱弟非爱美人也；车以木为，而御车非御木也；舟以木为，而乘舟非乘木也。盗者人也，然众盗非众人也。无盗非无人也。其说何以然？去众盗非去众人也，欲无盗非欲无人也。天下之所同然也。然则曰：‘盗者人也，爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，杀盗非杀人也’，无所不可，此此皆类也。今人之所同然而以为得，墨者之所同然而以为失，是无所可。是谓内钝而外不达也。皆是此而非彼也。”
令人印象深刻的是，墨者坦率承认：“今人之所同然而以为得，墨者之所同然而以为失。”此问题对于墨家系统及其发展而言至关重要，因为现实中，“天下”确实否定并拒绝了“兼爱”这一提案。
如前文引自《非攻上·二》所示，“常识”只存在于共同体之中（如苏格拉底的“世界公民”追随者亦然）。在共同体内部，伤害他人普遍被视为错误；但对边界之外的人施加伤害，往往被赞为英勇。墨家认为这是误判——攻打他国不仅不义，而且极其不义，因为其造成的伤害甚大。
然而，墨家并未将盗贼视为与“异国他人”相同的范畴。他们认为，与盗贼之间无法交流——盗贼行事隐秘、游离于既有秩序之外，或属游牧之族，难以纳入共同体的常识结构之中。即便我们确信盗贼本质上也有人类的共通性（“人同此心，心同此理”），但由于其不可被追责或规范，便难以视为“人民”。
盗贼何时尽？
墨家非常清楚自己对世界限度的无知所带来的问题，这一点在《经下·第二部分》（即《经下》尾声部分）中描述得十分明确，可视为墨家全部典籍的结束篇章：
174
- 命题（C）：“无穷”不排斥“普遍”。关键在于是否“尽”得了。
- 反对（E）：“以南为例：若有穷，则可尽；若无穷，则不可尽。若无法知其穷与否，亦不能知其可尽与否，故亦不能知人是否可尽。因此，人能普遍地爱是‘悖謬’。”
- 回应（R）：“若人不能‘充满’无穷之物，则人有穷。‘尽’有限者，毫无难度。若人能‘充满’无穷之物，则无穷者亦可尽。‘尽’无穷之物亦无难。”
175
- 命题（C）：虽不知人数，却能知其“尽”（完成）。
- 反对（E）：“不知人数，何以知爱尽于人？”
- 回应（R）：“有人逾出调查范围。若将人详尽询问，即普遍地爱问过的人。故虽不知人数却知爱尽，无不可。”
176
- 命题（C）：不知其在何处，亦不妨爱之。说明来自“丢失的孩子”。
- （对此章无反对与回应可列，可推知如父母即便不知子之所在，仍爱其子。）
墨家之所以遭此“世界有限”的反对质疑，极可能源自法家阵营。反对者以“悖謬”言之正当——即与战争本性（人性）相违。墨家主张践行“兼爱”，而法家则追求最大化国家权力，以增强国家致命力。商鞅式严密控制——禁止客栈、商业、旅行，禁教读书，奖赏斩首——乃至秦国在十年内灭六国，统一中国之例，无不体现其极端政策虽残酷却极为有效。
墨家虽可以“问之众人皆言赞成兼爱”或“偏爱父母仍爱远方子”的论证回应“悖謬”的质疑，他们清楚理解反对者对世界限度议题之关切。尽管希望通过说服某个人来赢得支持者，但他们也明白唯有在普遍且同时的背景下实施“兼爱”和才可能成功。片面、单方推广只会带来失败、边缘化，甚至自我消亡。正如法家所指出。
在“杀盗非杀人”的论辩中，除墨家外无人接受盗贼非人。区分“盗贼”与“他国之人”，正源于墨家为兼顾“消除盗贼”而又捍卫“兼爱”的需求。即便我们认为墨家错误，他们反而坚守了真理——重在揭示论点而非回避不便之处。如此正如科学，在范式遭挑战时愿自我纠错。
墨家甚至愿意反对常识（即天志），因为常识来源于偏私，而科学从普遍（通常不现实）出发，区别于建立于已知之上的常识。
最令人震惊的是，今日世界已被界定和覆盖。“盗贼”（那些为私利伤害他人者）已是可识可接触之“人”，无需击杀。我们可以与他们对话，安排警察介入诉讼，尝试将其纳入“共通之法律体系”，以实现共同利益与和谐共处，这符合所有人的根本利益。墨子倡导之“兼爱”、如西方宇宙主义，非出自意志，而是普遍共存之逻辑推动——其核心即黄金律：待人如己。
结论
现代意识形态假设战争的起因是经济利益，因此我们被引导去支持并投身于为我们带来最大利益、财产或个人“权利”的一方——通常也就是我们的国家。这样的假设不仅以一种宿命论的方式表现出战争的不可避免性，还进一步加剧了战争的烈度，因为我们每个人都被默认参与其中。
这也许是现实——但不应是结局。
人类被分割成国家——即武装单位。战争的根本原因是武器的存在，它的存在或潜力本身就剥夺了我们所有人的自由（是相互的）。
眼下的问题在于，当代民族国家意识形态塑造了我们的世界观。这就是为什么左翼和右翼——都局限于国家框架之内——都不允许对国家本身提出质疑。这正迫使我们用经济逻辑来解释战争。
然而（从人的角度来看），有什么经济利益能正当化武器上的巨额浪费、相互毁灭，甚至是核武器带来的人类灭绝？
私有财产/对他人财产的掠夺，并不是人的本性，它只能在已有组织的前提下发生——也就是说，必须依赖暴力，即武器和武装组织，才能实现掠夺。
正是武器“使财产私有化”或“剥夺”，因为它的目的就是伤害他人，所以它不可能被共享。武器本质上是完全的、绝对的私人财产——也正因如此，在武器统治下的财产必然变为私有，并服务于其意图。
我要强调的是：我们之所以声称自己是被经济利益驱动的，是因为我们被迫这么说。但这并不是我们真正的驱动力——我们是被迫服从的。证据就在于，武器以等级方式分配资源——这也正是战争所需要的绝对不平等，无论是在军队内部还是国家结构中，国家都要求我们屈从其控制。
因此，战争不是由意愿发动的，而是由力量发动的——违背我们的意志——通过强迫、掠夺，以及通过剥夺我们的人性（即设身处地为他人着想的能力）。国家只允许我们对本国公民产生同理心，或者在外交场合出于政治目的地“人道”，但人的本性是能对任何人产生同理心，无论其国籍如何。
那么，我们是否知道有哪个国家不是等级制的——也就是说，它的存在并不依赖强迫，仅仅依靠经济利益？
显然，我们真正的（经济）利益在于团结共处，在于做出包容性的（公共）决策——这在过去既无法实现，也无法设想，但今天可以通过联合国的改革得以实现，使其具有包容性并确保所有决策都是一致通过的。如此一来，我们将只追求共同利益，并防止、瓦解、消除伤害——尤其是有意的伤害，即武器本身。
至于财产，如果有人担心，可以由警察在必要时加以保护。但毫无疑问，大规模杀伤性武器和军队对所有人来说都是危险的。没有人会被剥夺财产（那是暴力），但为了实现共同利益，我们将追求效用——这符合包括财产拥有者在内的所有人的利益。这样一来，某些私产就变得无关紧要了，而消费品可以被自由享用，无需为了保护它们而投入人力物力。
也许有人会问：我们该怎么做？第一步是理解我们的真正利益。第二步是，真正明白我们彼此需要——我们会相互沟通、相互关爱。
国家——更确切地说，政治人物——现在可以睁开眼睛看到：没有任何障碍阻止我们考虑普遍性与包容性决策。在这个全球化的世界中，任何提议的效果对于所有国家来说都是相同的，国家之间所感受到的只是相对差异，因为武器只对“它自身”发挥作用。