Fondements de l’Appel à une Conférence mondiale sur la réconciliation, la paix et le désarmement — 30 mai 2027.
Prologue — La vérité et l’arme
Chers amis, chères amies,
Ce texte a pour but d’exposer les fondements, les raisons et les conséquences de notre Appel d’une manière ouverte, plus systématique et plus détaillée que dans les documents qui l’accompagnent, nécessairement conditionnés et limités par la fonction particulière que chacun d’eux remplit.
La Conférence a pour finalité pratique d’organiser le désarmement qui découle de la réconciliation, née de la compréhension que les êtres humains sont conditionnés au mal, c’est-à-dire au tort mutuel, par l’existence de l’arme. Et le désarmement exige que nous portions notre compréhension commune dans le dialogue, l’accord et l’action conjointe.
Ce texte reste ouvert à tous ceux qui souhaitent participer à la réflexion. À cette fin, il sera possible d’ajouter des commentaires pour soulever des questions, apporter des arguments et des propositions, formuler des critiques ou ouvrir de nouvelles pistes d’analyse sur le désarmement et ses conséquences. Les contributions jugées pertinentes pourront être intégrées au document.
Par cet Appel, nous nous adressons avant tout à votre humanité et à l’Humanité tout entière, c’est-à-dire à la logique et au bon sens que nous partageons en tant qu’êtres humains et sur lesquels la paix doit reposer. C’est pourquoi nous soumettons ouvertement notre proposition au jugement humain que nous possédons tous.
La question fondamentale est la suivante :
Pouvons-nous comprendre la réalité humaine de telle manière que nous puissions cesser d’organiser nos relations par la violence et sa menace, et commencer à les organiser grâce à notre capacité de nous comprendre et de décider ensemble ?
Et voici qu’une question se pose : si la paix est bénéfique à tous et que, pourtant, nous ne sommes pas parvenus à l’atteindre, serait-ce parce que nous manquons d’intelligence ou de bon sens pour nous comprendre et que nous devons, pour cette raison, recourir à la force ?
Certes, nous avons tous la capacité de reconnaître le tort en nous mettant à la place de l’autre, de comprendre ou de découvrir par le dialogue nos besoins en tant qu’êtres humains et, par conséquent, de rechercher ensemble ce qui nous permet de vivre et de nous développer. Pourtant, cette capacité est conditionnée par une réalité préalable d’« état de guerre », dont la cause est l’arme, objet de notre recherche. Nous pouvons résumer cela ici par la compréhension que l’intention de causer du tort et le fait de la rendre publique sont généralement contradictoires, dans la mesure où l’avertissement limite la capacité de causer ce tort.
Dans cette relation médiatisée par l’arme, le tort causé à l’autre n’est pas seulement une possibilité accidentelle, comme cela se produit dans le combat. L’arme est une capacité de causer du tort que nous concevons, développons et organisons volontairement afin de nous protéger contre le tort que l’autre pourrait nous causer et de l’empêcher de prendre le dessus sur nous. Ainsi, notre activité permanente et antagoniste consiste à développer notre capacité de causer du tort tout en empêchant les autres de pouvoir nous en causer.
Mais cette relation ne se limite ni aux armées ni aux États. Elle est également présente dans notre vie quotidienne, particulièrement dans le rapport entre la possession des uns et la privation des autres. Ce que possède une personne est exclu de l’usage des autres, et cette exclusion est, en dernier ressort, garantie par la force de l’État. Ainsi, ce que nous accumulons pour notre sécurité dépend également d’une capacité de priver les autres, qui affecte aussi leur sécurité.
On connaît le dicton selon lequel la première victime de la guerre est la vérité. Il se rapporte habituellement à la propagande, à la tromperie ou à la dissimulation propres au combat entre peuples ou nations. Mais ce que nous proposons ici va au-delà de la guerre en tant que destruction effective.
Même lorsque nous ne combattons pas, notre activité reste conditionnée par la nécessité de nous protéger au moyen de ressources et de capacités qui, en même temps, peuvent rendre les autres vulnérables. Il ne s’agit pas uniquement de ce que font les États : nous aussi, nous avons besoin de préserver ce que nous possédons et de nous protéger contre la possibilité de le perdre.
Dans ces conditions, révéler nos besoins, nos capacités ou notre vulnérabilité peut nous affaiblir face aux autres. C’est pourquoi nous avons tendance à nous dissimuler, à nous méfier et à déformer la réalité que nous communiquons aux autres.
Cela ne signifie pas que chaque personne ait conscience de causer du tort aux autres ni qu’elle en ait l’intention. Au contraire, nous considérons normalement notre conduite comme légitime et estimons agir comme nous en avons besoin et comme il nous revient de le faire, en recherchant notre sécurité, celle de nos proches ou la protection de nos intérêts.
Mais la manière dont nous comprenons notre propre conduite est une chose, et la relation objective dans laquelle elle s’inscrit en est une autre. Si, pour conserver ce que je possède, je dois empêcher les autres d’en disposer, et si cette exclusion est garantie en dernier ressort par la capacité de leur causer du tort, alors le tort fait partie de notre relation, même si aucun de nous n’a consciemment l’intention de le causer.
Il ne s’agit donc pas d’attribuer de la méchanceté aux personnes, mais de comprendre la condition dans laquelle nous nous trouvons tous. Nous pouvons avoir les meilleures intentions et pourtant participer à une organisation qui nous oblige à développer autant que possible notre capacité de causer du tort, tout en cherchant à empêcher les autres de développer la leur, parce que notre sécurité dépend de cette inégalité. C’est pour cette même raison que nous ne pouvons pas attribuer de la méchanceté au soldat.
Ainsi, bien que nous ayons historiquement accepté cette condition comme une tragédie de l’humanité, cela ne doit pas nous empêcher de l’examiner, surtout maintenant que nous pouvons le faire ensemble.
Si nous rendons explicite notre finalité objective de causer du tort à l’autre — non pas nécessairement comme une intention consciente de lui nuire, mais comme une conséquence de notre relation médiatisée par l’arme —, la relation elle-même commence à changer. Et cela, non pas tant par la honte de découvrir que nous recherchons et causons du mal aux autres, mais parce que nous reconnaissons l’absurdité d’une condition qui nous porte préjudice à tous.
Cette compréhension, avant même de parvenir à un accord public et commun de désarmement, a des conséquences qui vont bien au-delà du simple fait de cesser de tuer et de détruire ou de modifier notre organisation. Elle exige que nous commencions à cesser de nous harceler mutuellement et à nous ouvrir aux autres, en recherchant leur compréhension de ce qui nous arrive afin de pouvoir coopérer au désarmement. Pour cela, la vérité devient nécessaire. Et elle l’est déjà pour cet Appel même à l’Humanité, puisque tant la proposition de désarmement que la manière dont nous nous appelons mutuellement à y prendre part seraient contradictoires avec l’intention de causer du tort et avec la tromperie.
Notre compréhension commence donc lorsque nous reconnaissons pourquoi, jusqu’à présent, nous avons eu besoin de dissimuler nos intentions, nos capacités et notre vulnérabilité ; pourquoi nous nous méfions de ce que les autres veulent et expriment ; et pourquoi nous cherchons à maintenir hors de leur portée tout ce qu’ils pourraient utiliser contre nous.
L’arme tire son nom de l’objet physique conçu pour causer du tort. Mais sa réalité ne se limite pas à cet objet : elle comprend également l’organisation humaine qui le produit, le développe et le maintient comme capacité de causer du tort. Cette organisation se manifeste dans les unités armées et dans le système hiérarchique d’inégalité auquel nous sommes tous intégrés, où notre sécurité dépend de notre position par rapport aux autres.
Comprendre cette condition nous permet de laisser derrière nous l’Histoire conçue comme une dialectique inévitable de confrontation. Si l’arme nous aide à expliquer notre réalité historique, le désarmement nous offre un point de rencontre et de réconciliation : la possibilité que ce qui nous affecte puisse être connu, considéré et jugé ensemble.
La vérité n’est pas une doctrine que certains êtres humains imposent à d’autres ; c’est plutôt la réalité qui se dévoile à nous et nous devient commune. C’est à cela que nous souhaitons contribuer par ce document. Et c’est pourquoi nous parlons de réconciliation : elle ne signifie pas simplement cesser de combattre, mais commencer à nous rencontrer dans une relation où l’autre n’apparaît plus comme une menace que nous devons soumettre ou contre laquelle nous devons nous protéger, mais comme quelqu’un dont nous avons besoin pour nous libérer de notre subordination à l’arme.
Nous rencontrons alors l’autre comme nous nous rencontrons nous-mêmes et comprenons que notre interdépendance n’est pas une idée abstraite, mais une réalité qu’il est nécessaire et urgent d’affronter. Nous avons besoin les uns des autres pour nous désarmer, non pour désarmer l’autre et le soumettre à notre volonté, mais pour cesser nous-mêmes de servir l’arme.
La réconciliation commence par un accord élémentaire : reconnaître ensemble que l’intention de causer du tort à l’autre — le mal proprement dit — est quelque chose qu’aucun de nous ne souhaite et que, par conséquent, nous voulons dépasser. Nous soutenons que l’arme est la forme organisée de cette intention de causer du tort. C’est pourquoi le désarmement, qui constitue la finalité pratique de notre Appel, n’est pas une question séparée de la paix et de la réconciliation, mais leur condition et leur manifestation matérielle.
Ce Document ouvert entend expliquer cette compréhension et la soumettre au jugement humain. Il ne cherche pas à clore la question, mais à l’ouvrir autant que possible, car nous estimons qu’elle commence à se résoudre par la réflexion elle-même.
I. La possibilité actuelle d’une compréhension universelle
L’humanité dispose aujourd’hui de moyens de communication capables de faire parvenir une même question à des personnes situées dans des lieux très différents, pratiquement au même moment. Pour la première fois, nous pouvons adresser une question commune à l’humanité tout entière et permettre à ceux qui sont concernés de la connaître, de la comprendre, d’en discuter et d’y répondre.
Mais la possibilité technique de communiquer ne suffit pas. Si l’absence de communication simultanée avait été le seul obstacle à la paix, nous vivrions déjà en paix, puisqu’éviter la destruction mutuelle est évidemment dans l’intérêt de tous. Les Nations Unies disposent des moyens de relier les peuples et de transmettre des informations à tous, mais nous ne pouvons pas dire qu’elles soient parvenues à nous libérer de la guerre, comme elles se le proposaient depuis leur fondation.
Néanmoins, cette même possibilité de communication universelle nous permet aujourd’hui de soulever une question qui, auparavant, ne pouvait pas être soumise conjointement au jugement de l’humanité tout entière : le désarmement.
Le problème est que nous avons porté notre attention sur la guerre plutôt que sur l’arme. La guerre est l’une des conséquences de l’arme, qui introduit dans nos relations l’intention de causer du tort.
Lorsque notre sécurité dépend de notre capacité à causer du tort à l’autre et à l’empêcher de nous en causer, nous cherchons à développer une capacité supérieure à la sienne. Celui qui atteint cette supériorité peut imposer sa volonté et soumettre l’autre ; mais il n’est pas pour autant libéré de cette relation, car il doit conserver et accroître sa puissance pour éviter d’être soumis à son tour.
Et celui qui est soumis sert la volonté de celui qui le soumet, dont le but est d’accroître sa capacité de destruction. Ainsi, celui qui domine comme celui qui est dominé restent conditionnés ou soumis par l’arme, et aucun des deux ne peut s’en libérer séparément.
La guerre se produit lorsque la supériorité d’une unité armée sur une autre est contestée ou n’est pas reconnue. Toutes deux peuvent alors recourir au combat pour imposer cette supériorité, en cherchant à détruire ou à désarmer l’adversaire jusqu’à ce que l’une se retrouve à la merci de l’autre. Lorsqu’une partie parvient à s’imposer et que l’autre ne peut plus s’y opposer, le combat cesse. Nous avons pris l’habitude d’appeler cette situation la paix : une situation dans laquelle le combat a cessé, mais où la violence demeure comme imposition d’une volonté sur une autre au moyen de la capacité de causer du tort. Pourtant, nous restons dans l’état de guerre qui découle de l’arme.
La communication universelle de notre époque ne nous a pas permis de sortir de ce cercle, parce que la communication elle-même reste conditionnée par la relation armée. Tant que notre attention se limitera à éviter le combat, sans examiner la capacité de causer du tort qui organise nos relations, la cause qui rend possible et nécessaire la destruction mutuelle restera intacte. C’est pourquoi il ne suffit pas que nous puissions tous communiquer : nous devons aussi poser la bonne question.
Nous devons souligner ici que, dans le passé, ceux qui se proposaient d’adopter une position humaine — sans même parler de se désarmer séparément — s’exposaient à la capacité de causer du tort de ceux qui conservaient leurs armes. Le désarmement ne pouvait pas être envisagé comme une décision commune de tous, alors même que les conséquences de l’arme affectent chacun.
Aujourd’hui, pour la première fois, nous pouvons le proposer simultanément à l’humanité tout entière, de sorte que personne n’ait à prendre isolément une décision qui exige la compréhension et la coopération des autres.
Et la question que nous proposons, déjà évoquée, est la suivante :
Pouvons-nous cesser de fonder nos relations sur l’imposition de certaines volontés à d’autres par la violence, et construire notre sécurité et notre coopération grâce à notre capacité de nous comprendre et de décider ensemble ?
Nous pouvons répondre immédiatement que, comme l’avaient déjà compris les anciens cosmopolites, tant orientaux qu’occidentaux, décider ensemble est la forme de paix qui permet de dépasser l’état de guerre dans lequel nous nous trouvons, puisque la prise de décision inclusive et l’intention de causer du tort sont évidemment contradictoires. Bien plus, la prise de décision libre et inclusive aspire, par sa nature même, au bien commun.
Il ne s’agit donc pas d’établir un gouvernement mondial ni de remplacer les systèmes politiques existants. Il ne s’agit pas non plus que nous pensions tous de la même manière, ni qu’une majorité impose sa volonté à une minorité. Il s’agit de pouvoir nous comprendre, décider et parvenir librement à des accords mutuellement et universellement bénéfiques, sans recourir à la violence ni à sa menace.
Pour cela, nous devons examiner ce qui a conditionné nos relations jusqu’à présent.
II. L’arme dans la nature et l’adaptation humaine
L’arme n’apparaît pas initialement comme une invention humaine ni comme une institution politique. Dans la nature, il existe des moyens de causer du tort, de détruire ou de tuer : crocs, poisons, décharges électriques, griffes, cornes et autres ressources dont se servent les êtres vivants. L’être humain est apparu dans un monde où d’autres êtres pouvaient lui causer du tort et où il a dû développer ses propres moyens de se défendre, de tuer et de se procurer de la nourriture.
Mais, pour les êtres humains, l’arme ne se réduit pas à l’objet physique. Celui-ci matérialise une volonté de causer du tort, que l’être humain conçoit comme une fin et dont il développe la capacité. Cette volonté ou cette finalité se projette sur l’autre comme une menace que celui-ci comprend et anticipe en mettant l’objet ou l’activité d’autrui en relation avec son propre corps.
Nous devons ici établir une distinction fondamentale entre l’arme et tout objet susceptible de causer du tort accidentellement ou, éventuellement, par un usage différent de celui pour lequel il a été conçu. L’arme humaine est un objet conçu, dessiné ou produit avec la volonté et le but spécifique de causer du tort à quelqu’un et, de surcroît, de le faire avec la plus grande efficacité possible. C’est le cas d’une épée, d’une lance ou d’une bombe et de leurs développements techniques, tandis qu’un couteau destiné à couper de la viande n’est pas, de ce seul fait, une arme, même s’il était occasionnellement utilisé pour causer du tort — comme cela pourrait arriver avec une pierre ou presque n’importe quel objet.
Nous avons tendance à penser que l’arme est un moyen dont nous disposons pour l’utiliser lorsque cela s’avère nécessaire. Ainsi, nous pouvons imaginer que nos ancêtres fabriquaient une lance pour chasser et que, leur proie obtenue, ils la rangeaient jusqu’à l’occasion suivante. De même, nous considérons habituellement les armes dirigées contre d’autres êtres humains comme des moyens disponibles en vue d’une éventuelle guerre contre eux.
Et c’est ainsi que nous nous trompons nous-mêmes, car la situation entre êtres humains armés est particulière. L’arme ne peut pas simplement rester en attente d’être utilisée, car c’est de sa capacité que dépend celui qui peut imposer sa volonté à l’autre. Chaque partie doit conserver et accroître cette capacité autant que possible pour éviter d’être soumise à l’autre. Ainsi, l’arme cesse d’être une ressource occasionnelle et devient une exigence permanente de notre relation.
L’existence de l’arme introduit dans nos relations la volonté de causer du tort — ce que nous reconnaissons comme le mal lorsqu’il s’agit de notre relation avec les autres. Cette volonté, organisée et développée en unités armées, établit une condition objective : la sécurité de chacun face aux autres devient directement liée à leur vulnérabilité. Plus notre capacité de leur causer du tort et de les empêcher de nous en causer est grande, plus notre sécurité face à leur volonté est assurée.
Et nous revenons ici à la question que nous nous posions au début : pourquoi nous devons d’abord comprendre ce qui nous arrive pour pouvoir vivre en paix, et quelle condition nous devons surmonter pour y parvenir.
Seule la réflexion sur l’arme nous révèle directement cette relation. Les explications politiques, économiques ou idéologiques peuvent en décrire les différentes manifestations, mais lorsqu’elles se substituent à l’examen de l’arme, elles dissimulent ou déforment l’opposition fondamentale entre nos volontés.
En effet, si chacun doit pouvoir soumettre la volonté de l’autre pour assurer la sienne, et si l’autre doit faire exactement de même, nos desseins se trouvent directement opposés. Ce que nous pourrions décider ensemble, pour notre bénéfice mutuel et commun, se trouve subordonné à une question préalable et opposée : qui peut imposer sa volonté à qui. Et puisque les deux parties poursuivent des objectifs directement opposés, elles ne peuvent résoudre cette question par un dessein ou une cause commune. Par conséquent, l’imposition cesse alors d’être une possibilité parmi d’autres et devient la seule option, la seule manière de trancher toute question, à laquelle tout le reste se trouve subordonné.
Ainsi, la coopération humaine — par ailleurs inéluctable — se trouve elle aussi subordonnée à ce rapport de forces opposées. Il en résulte qu’elle trouve son sens contre des tiers, tant dans les relations avec les autres unités armées que pour donner un sens à l’unité armée elle-même.
C’est pourquoi aspirer à la paix ne peut consister uniquement à cesser d’utiliser les armes pour tuer ou détruire. Tant que le mal, la capacité de causer du tort, restera le fondement ultime de nos décisions, la compréhension et la coopération demeureront subordonnées à l’opposition établie par l’arme. La paix exige non seulement le désarmement, au sens où nous cessons d’organiser nos relations au moyen de cette capacité d’imposition, mais le désarmement est aussi le moyen de la paix, dans la mesure où il fait naître un intérêt commun et un critère qui en découle.
Le mal, ce qui apparaît initialement comme une capacité individuelle de causer du tort et de projeter le tort sur l’autre, se transforme en une nécessité d’action et d’organisation universelle. C’est ainsi que les unités armées ou États — le recours à l’arme — s’étendent sur toute la Terre sans laisser aucun vide, et que cette même logique transporte la division et la confrontation humaines vers tout ce que l’Humanité atteint, comme cela se produit déjà dans l’espace extra-atmosphérique, où commencent à se dessiner des projets inéluctables d’occupation et d’utilisation de la Lune au service d’armes déterminées.
III. L’unité armée
Tous les êtres humains partagent une même capacité de raisonner et de se comprendre. Nous pouvons nous mettre à la place de l’autre et reconnaître la réciprocité comme fondement de la justice, exprimée dans ce qu’on appelle la règle d’argent — « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse » — et la règle d’or — « Traite les autres comme tu voudrais être traité » —, présentes, sous différentes formulations, dans de nombreuses cultures.
Mais l’arme introduit une relation contraire à cette réciprocité. Son but est de causer du tort à l’autre afin de soumettre sa volonté, tout en l’empêchant de nous faire de même. Et la hiérarchie organise précisément cette inégalité : le supérieur peut imposer sa volonté au subordonné grâce à sa capacité de lui causer du tort, tandis que le subordonné doit obéir et ne peut, en retour, lui imposer la sienne. Au sommet de l’organisation se trouve une autorité qui concentre le pouvoir, historiquement représentée par des figures telles que le roi ou leurs équivalents dans les différentes cultures.
Aucun individu ne peut soutenir, à lui seul, un rapport de force face à une capacité armée organisée et supérieure. C’est pourquoi, une fois établies les premières organisations hiérarchiques, ceux qui restent en dehors d’elles sont poussés à rejoindre l’une d’entre elles pour éviter d’être soumis par une autre, éventuellement dans une position encore plus défavorable. Ainsi, l’organisation armée s’étend et se généralise de manière inexorable. Elle est donc une conséquence logique de la relation établie par l’arme, et quelque chose que nous pouvons reconnaître ou observer dans l’histoire humaine.
Toutes les unités armées ou États s’organisent selon cette seule et même forme de relation hiérarchique, bien qu’ils diffèrent par leurs formes politiques, leurs cultures et leurs idéologies. Pourtant, ce sont précisément ces différences d’apparence qui sont ensuite présentées comme les causes fondamentales de leurs affrontements, dissimulant la similitude de leur organisation et l’opposition que l’arme établit entre eux.
Chaque unité armée tend inéluctablement et implacablement à incorporer dans son organisation les ressources humaines et matérielles qu’elle est en mesure de soumettre, en les ordonnant hiérarchiquement à son service. Elle appellera cette subordination l’ordre.
Mais, contrairement à ce que nous pensons habituellement ou pourrions supposer, la hiérarchie ne naît pas de la nécessité de se défendre contre d’autres unités armées : elle répond au but même de l’arme, qui consiste à infliger du tort à l’autre sans admettre que celui-ci puisse faire de même. C’est pourquoi la constitution d’un seul État mondial, quelle que soit son idéologie ou sa forme de gouvernement, ne résoudrait pas en elle-même la contradiction. Car, tant que son unité dépendrait de l’imposition armée, l’opposition entre les volontés, elle aussi médiatisée par l’arme, demeurerait en son sein, et la guerre prendrait simplement la forme d’une guerre civile.
À partir de cette condition fondamentale, nous pouvons également comprendre la complexité et l’instabilité des relations historiques entre les unités armées. Celles-ci tendent à accroître leur capacité de causer du tort, à étendre leur domination et à former des alliances pour réunir une force supérieure, dans une dynamique proprement physique qui tend à polariser les forces en deux grands blocs opposés, au sein desquels certaines unités prédominent sur d’autres. Mais cette subordination engendre à son tour des résistances et de nouvelles oppositions internes. Ainsi, la recherche de supériorité reproduit continuellement les rapports de soumission que chaque unité cherche à éviter pour elle-même.
IV. L’arme comme moyen de nos relations
La manière la plus directe dont les êtres humains s’incorporent à l’arme et s’organisent en unité armée est l’armée, avec les ressources et l’organisation civile qui la soutiennent : l’État.
Dans les deux cas se reproduit la même logique de l’arme, selon laquelle le supérieur peut imposer sa volonté au subordonné grâce à sa capacité de lui causer du tort, tandis que le subordonné est soumis à cette volonté. Dans l’armée, cette subordination est assurée directement par la force ; dans l’organisation civile de l’État, elle se manifeste également à travers la répartition inégale des ressources et la propriété privée, c’est-à-dire la capacité d’exclure les autres de l’usage de quelque chose.
Il convient d’examiner cet aspect avec un certain détail et de chercher à clarifier, ici et maintenant, cet élément essentiel pour comprendre comment la réalité ordinaire est conditionnée par l’arme. Il faut d’abord dévoiler une conception fausse, mais largement répandue, de la réalité.
La propriété privée n’est pas à l’origine de l’organisation armée, contrairement à ce que l’on suppose fréquemment, particulièrement en Occident, comme si la force armée organisée résultait de la nécessité de protéger un groupe de propriétaires.
Certes, là où il n’existe pas de force capable d’imposer l’exclusion, la propriété privée ne peut pas non plus se maintenir, puisqu’elle consiste précisément à priver les autres par la coercition. La propriété privée a donc besoin de la protection que lui assure l’État, et cette protection, comme nous l’avons mentionné, est habituellement présentée comme l’une des principales justifications de son existence.
Mais cette seule explication inverse la relation réelle. L’arme ne s’organise pas pour protéger une propriété préalablement établie. Au contraire, puisque la propriété privée présuppose l’unité armée, celle-ci doit lui être antérieure. L’arme doit continuellement accroître sa capacité de causer du tort et, pour cela, soumettre à son service autant de ressources humaines et matérielles qu’elle peut en incorporer. L’appropriation et le contrôle de ces ressources sont donc des conséquences de l’arme ou, plus précisément, de leur incorporation dans l’organisation armée. La propriété privée est l’une des formes par lesquelles l’unité armée organise leur utilisation et leur répartition, de même que la hiérarchie, ou la soumission de la volonté des uns à celle des autres, est la forme sous laquelle cette incorporation et cette organisation s’effectuent.
Cela seul explique pourquoi la hiérarchie et la subordination n’apparaissent pas uniquement là où existe la propriété privée. Nous les trouvons dans des sociétés présentant des formes très diverses de possession et de répartition des ressources, y compris celles où prédomine la propriété communale. Ce qui demeure toujours, c’est le rapport de pouvoir fondé sur la capacité de causer du tort selon une hiérarchie, tandis que les formes de propriété peuvent varier.
L’arme n’apparaît pas comme un instrument secondaire destiné à protéger des formes préexistantes d’organisation sociale, mais comme une réalité qui intervient dans leur constitution, y compris dans l’organisation de la propriété.
La propriété privée est la forme de répartition des ressources soumises au pouvoir de l’unité armée, c’est-à-dire à son pouvoir de privation ou d’usage exclusif. L’arme reconnaît à certaines personnes un droit de propriété exclusif et établit les conditions de son exercice, mais toujours au sein d’une organisation subordonnée à ses propres besoins de développement. La logique est simple : plus les ressources à sa disposition sont nombreuses et précieuses, plus sa capacité de causer du tort est grande ; et plus cette capacité est grande, plus elle peut soumettre de ressources à sa domination.
Il en va ainsi de tout système politique. Il peut être très bénéfique aux personnes, et c’est ainsi que nous l’évaluons, mais sa condition première, indépendamment de nos souhaits ou de nos jugements, est d’être suffisamment adapté au maintien et au développement de l’arme, au moins assez pour pouvoir préserver son indépendance. Il en va de même de tous les autres aspects de sa politique intérieure, y compris économique.
Cette conception de la propriété comme déterminée par son service à une arme permet également de comprendre pourquoi l’État reconnaît et protège la propriété de personnes qui ne sont pas ses ressortissants. Si sa fonction consistait simplement à défendre les biens de certains propriétaires nationaux, la protection des propriétaires étrangers serait contradictoire. Mais ce qui est décisif pour l’unité armée n’est pas la nationalité du propriétaire, mais le fait que les ressources restent soumises à son autorité et contribuent à sa puissance. Il en va de même de l’incorporation d’autres ressources humaines d’origine nationale, ethnique, religieuse ou autre.
L’État cherche, par conséquent, à ce que les ressources sous sa domination atteignent la plus grande valeur possible et s’efforce d’attirer des capitaux capables de l’accroître. Et que représente finalement cette valeur pour l’unité armée ? Sa capacité de disposer de ressources humaines et matérielles susceptibles d’être transformées en moyens de causer du tort, accroissant ainsi sa puissance.
Dans ces conditions, nous cherchons à accumuler autant de ressources que possible, non seulement pour en jouir et en tirer avantage, mais aussi, et surtout, pour nous protéger de la dépendance et de la privation. Ce que nous appelons des biens acquiert ainsi un caractère contradictoire : outre le fait de répondre à nos besoins, ils constituent une capacité dont nous pouvons disposer face aux autres et dont les autres peuvent disposer face à nous. Car, en recherchant notre sécurité par la possession exclusive de ressources, nous contribuons également à en priver autrui.
Cette contradiction se manifeste jusque dans notre capacité à « partager », qui, à proprement parler, consiste seulement à céder un droit de propriété. Ce n’est que si nous disposons de ressources que nous pouvons aider, donner, échanger ou vendre ; tandis que, si nous en sommes dépourvus, nous dépendons de la volonté des autres de nous les céder, même pour satisfaire nos besoins les plus élémentaires. Comment pouvons-nous partager librement ce dont nous considérons la possession nécessaire pour nous protéger face aux autres ?
En effet, au-delà de l’usage que nous pouvons faire des ressources, nous les accumulons parce que leur possession constitue notre sécurité face à la possibilité d’en être privés, avant tout pour notre défense, mais même pour leur utilisation. D’une certaine manière, ces ressources, que nous appelons des « biens », sont aussi des « maux », et cette caractéristique nous pousse toujours à accumuler plutôt qu’à céder. Car leur transfert d’une personne à une autre ne dépasse pas le rapport de privation établi par leur possession exclusive, qui nous place en contradiction avec les autres.
Nous en venons ainsi à identifier notre liberté au pouvoir que nous exerçons sur les ressources que nous possédons. Mais cette liberté, comme celle de l’hégémon dans les relations entre unités armées, est relative aux autres : plus nous possédons, plus nous devons conserver et développer notre capacité face à ceux que nous privons. Ainsi, la recherche de sécurité ne nous libère pas de cette relation, mais nous soumet à une exigence permanente d’accumulation, tandis que notre propriété continue de dépendre de l’unité armée qui la protège et à l’entretien de laquelle nous contribuons.
Cette contradiction se manifeste également dans le caractère relatif de notre richesse et de notre position sociale. Si une autre personne augmente ses ressources tandis que les nôtres restent inchangées, nous n’avons rien perdu de ce que nous possédions, mais nous avons perdu du pouvoir par rapport à elle. Dans une relation où notre sécurité dépend de notre capacité par rapport aux autres, l’enrichissement de l’un constitue ainsi une nouvelle exigence d’accumulation pour les autres. Il en va de même dans l’organisation hiérarchique : l’ascension des uns modifie la position relative des autres et leurs possibilités d’atteindre une position supérieure.
Mais cette concurrence ne se développe pas en dehors de l’unité armée. C’est l’État qui établit et garantit les conditions de propriété, d’échange et de subordination dans lesquelles nous cherchons à accroître nos ressources et notre position. Et puisque sa propre capacité d’imposition dépend des ressources humaines et matérielles qu’il peut mobiliser, ces conditions restent subordonnées à la nécessité de conserver et de développer cette capacité.
Ainsi, plus nous recherchons notre sécurité par l’accumulation de ressources et le pouvoir sur les autres, plus nous contribuons à développer la relation armée contre laquelle nous cherchons à nous protéger.
V. L’arme et le droit
Le droit n’échappe pas non plus à la relation établie par l’arme. L’ordre juridique d’une unité armée est subordonné à la capacité d’imposition qui le soutient et, par conséquent, ne peut remettre en question son propre fondement sans affaiblir la puissance de l’unité elle-même.
Mais cette subordination présente en réalité une contradiction particulière : l’ordre juridique exige non seulement notre obéissance, mais se présente également comme l’expression de notre accord libre et volontaire. Ainsi, une relation fondée sur la capacité de nous soumettre apparaît en même temps comme une manifestation de notre liberté, alors que l’imposition d’une volonté à une autre et la libre détermination de cette dernière sont contradictoires.
Cette contradiction trouve une expression caractéristique dans l’idée du contrat social, par laquelle la subordination des uns à l’autorité des autres est présentée comme le résultat d’un accord libre et volontaire. L’élection périodique de ceux qui exercent le pouvoir apparaît ainsi comme une confirmation de notre consentement à l’ordre établi, bien qu’elle ne supprime pas la capacité d’imposition sur laquelle celui-ci repose.
La liberté ne peut être définitivement établie par un consentement supposé ou exprimé à un moment donné : elle exige la possibilité permanente de participer librement aux décisions qui affectent notre existence.
Le même besoin de justification se manifeste dans notre interprétation de l’histoire. Chaque ordre établi tend à présenter ses propres institutions et valeurs comme l’aboutissement du progrès humain, puisque l’idéologie qui l’accompagne contribue à justifier le pouvoir dont elle fait partie. Ainsi, même notre appréciation du passé reste conditionnée par la nécessité de légitimer le présent.
VI. La possibilité de nous comprendre
Les êtres humains peuvent reconnaître le mal dans le tort que nous ne voulons pas subir et comprendre que nous ne devons pas non plus le causer à autrui.
Ce principe de réciprocité apparaît sous de multiples formes dans des cultures et des époques différentes. Son expression peut varier, mais son sens est simple : ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas pour toi-même ou, mieux encore, traite les autres comme tu voudrais être traité. Il repose sur notre capacité à nous mettre à la place d’autrui et à reconnaître en lui une condition humaine semblable à la nôtre.
Cela n’exige pas que nous ayons les mêmes désirs, opinions ou coutumes. C’est précisément parce que nous sommes différents que nous devons comprendre comment nos décisions affectent ceux avec qui nous entretenons des relations. Même lorsqu’une relation commence dans le préjugé ou l’ignorance, le fait de communiquer et d’examiner ensemble nos besoins peut transformer notre compréhension et nos intentions. En comprenant l’autre, ce que nous pouvons nous-mêmes comprendre et faire change également.
C’est ici qu’apparaît ce que nous appelons le sens commun humain.
Nous ne désignons pas par là une opinion majoritaire ni une doctrine préalablement établie, mais notre capacité à juger ensemble à partir de ce que nous partageons en tant qu’êtres humains : le besoin de vivre, de nous développer, d’entrer en relation les uns avec les autres, de coopérer pour notre bien et d’éviter le tort.
Ce sens commun nous permet également de reconnaître la finalité de l’arme. L’arme a pour objet de disposer de la capacité de causer du tort afin d’imposer une volonté. Nous pouvons comprendre cette finalité parce que nous connaissons le mal que nous pouvons subir lorsqu’elle est utilisée pour nous soumettre à la volonté de celui qui la détient et, par réciprocité, nous comprenons comment nous pouvons nous en servir pour menacer les autres et leur imposer ainsi notre volonté.
Mais la finalité de causer du tort ne subordonne pas uniquement ceux qui subissent l’imposition. Ceux qui l’exercent et obtiennent du pouvoir sont eux aussi subordonnés à la nécessité de s’efforcer de conserver et de développer ce pouvoir face aux autres. Même le plus puissant ne peut cesser de développer sa capacité de causer du tort sans s’exposer à perdre sa position ; cette nécessité est même plus pressante pour lui que pour les autres. Ainsi, tous les êtres humains, quelle que soit notre position dans la relation armée, finissent par devenir des moyens au service de la finalité destructrice de l’arme.
Reconnaître cette condition commune nous permet de comprendre que notre libération ne peut pas non plus être particulière. Nul ne peut se libérer pleinement de la relation armée tant que celle-ci continue d’organiser nos relations. Et nul ne peut abandonner unilatéralement son service à l’arme tant que les autres conservent la capacité de lui imposer leur volonté. C’est pourquoi notre libération doit être universelle, et le désarmement doit être compris, convenu et réalisé conjointement.
Mais nous libérer de la finalité de causer du tort signifie également en libérer les ressources, les connaissances et les activités humaines qui la soutiennent aujourd’hui.
Tant que les choses sont incorporées à la relation armée, leur utilité pour notre vie reste subordonnée, en dernière instance, à la capacité de causer du tort à laquelle elles peuvent contribuer ou en laquelle elles peuvent être transformées.
En les libérant de cette subordination, nous pouvons considérer les choses selon leur propre finalité : à quoi elles servent, quels besoins elles satisfont et comment elles peuvent remplir au mieux leur fonction. Un outil, un logement, un aliment ou une connaissance peuvent être compris à partir du service qu’ils rendent, indépendamment de celui qui les possède. Nous pouvons examiner ensemble leur utilité, leurs améliorations possibles et les conditions les plus appropriées pour en tirer parti.
En ce sens, libérer les choses de la finalité de causer du tort nous libère également. Leur finalité nous fournit des critères communs pour entrer en relation, parce que nous pouvons comprendre et discuter de leur utilité sans avoir besoin de recourir à notre capacité d’imposition, et parce que cette finalité nous apporte une seconde référence ou un second critère : l’humanité ou l’universalité.
Il ne suffit pas qu’une chose soit utile à quelqu’un si son utilisation nuit à d’autres ou les soumet. Tant que nous organisons nos activités uniquement au bénéfice des uns au détriment des autres, nous conservons la contradiction qui alimente la volonté de causer du tort. C’est pourquoi, en voulant nous libérer de la finalité de l’arme, nous considérons également ce qui convient à l’humanité dans son ensemble dans le choix de nos moyens et de nos activités.
Cela ne signifie pas que toutes les choses doivent être utilisées par tous, ni que nous ayons des besoins identiques. Cela signifie que nous pouvons juger de leur finalité en considérant les besoins de tous ceux qui participent à nos relations ou en subissent les effets, sans faire de certains êtres humains des moyens subordonnés aux fins des autres, car l’être humain est, comme le dit Kant, une fin en soi.
La finalité et l’universalité nous offrent ainsi des critères communs pour nous comprendre. Nous pouvons délibérer sur l’utilité des choses, sur la manière dont elles peuvent mieux servir, sur le moment, le lieu et les personnes auxquels il convient d’en confier l’usage, et sur la façon d’organiser nos activités pour qu’elles contribuent au bien-être et au développement humains. Les différences ne disparaissent pas, mais nous pouvons les traiter au moyen de raisons que nous avons tous la possibilité de comprendre, au lieu de les résoudre par la force.
Regardons autour de nous. Les outils, les connaissances, les aliments, les logements et les innombrables activités que nous développons peuvent servir notre vie, notre bien-être et nos possibilités de développement. L’arme, en revanche, introduit une finalité contradictoire avec ce service commun — la finalité de destruction — et, avec elle, la capacité de nous causer du tort pour imposer une volonté.
En définitive, en nous désarmant conjointement, nous ne cessons pas seulement d’utiliser cette capacité comme moyen de nos relations ; nous libérons également le potentiel de nos ressources et de nos activités pour les orienter vers des fins que nous pouvons reconnaître comme bénéfiques à l’humanité.
Nous n’avons pas besoin de commencer par penser tous de la même manière, mais par nous reconnaître les uns les autres comme des êtres humains afin de sortir du cercle vicieux dans lequel nous sommes tous actuellement enfermés, de nous mettre à la place des autres et de rechercher ensemble ce que nous pouvons considérer comme bénéfique à tous. La compréhension de notre condition commune et de la finalité de nos activités nous permet de découvrir des possibilités de coopération que la relation armée dissimule ou subordonne.
Cela permet également de comprendre pourquoi la paix et la vérité sont liées.
Tant que la menace de causer du tort détermine nos relations, nous avons des raisons de dissimuler nos intentions, nos ressources et nos vulnérabilités, et de présenter nos intérêts face à ceux des autres. La connaissance d’autrui peut alors devenir un moyen de lui imposer notre volonté.
En revanche, lorsque nous cherchons à surmonter ensemble cette menace, connaître nos véritables besoins, intentions et capacités cesse d’être seulement un danger contre lequel nous devons nous protéger et devient une condition de notre coopération. Pour le désarmement en particulier, la vérité est nécessaire afin que nous puissions en convenir comme d’une action commune et vérifier en permanence que nous mettons cet accord en œuvre.
Et sur ce que nous pouvons connaître ensemble, nous pouvons également délibérer et parvenir à des accords toujours plus conscients et plus précis.
VII. Le désarmement comme libération
Si l’arme est la cause de notre discorde, nous désarmer ne signifie pas simplement détruire des armes, mais cesser d’être soumis à leur médiation pour garantir notre sécurité face aux autres. C’est pourquoi le désarmement ne peut pas être unilatéral.
Si une partie renonce à sa capacité de causer du tort tandis qu’une autre la conserve, la relation fondamentale ne disparaît pas. Celui qui se désarme reste exposé à la volonté de celui qui conserve la capacité de la lui imposer. Sa reddition ne met pas fin à la relation armée, mais l’y incorpore dans une position subordonnée : ses forces et ses ressources peuvent alors servir le pouvoir du vainqueur ou du dominateur et, avec lui, sa capacité de soumettre les autres.
Mais vaincre ne signifie pas non plus se libérer. Celui qui atteint une position supérieure doit la conserver face aux autres et, pour cela, maintenir et développer sa capacité de causer du tort. Plus son pouvoir est grand, plus les ressources et les efforts nécessaires pour le soutenir peuvent également être importants. Le plus puissant peut disposer d’avantages sur les autres, mais il n’est pas libéré de la relation qui l’oblige à les défendre et à les accroître.
Ainsi, ni la reddition ni la victoire ne résolvent notre contradiction. Le vaincu reste subordonné à l’arme du vainqueur, et le vainqueur demeure subordonné à la nécessité de conserver et de développer la sienne. Tous deux continuent de servir, depuis des positions différentes, la même finalité de causer du tort. C’est pourquoi nous pouvons affirmer avec certitude que l’arme est la production humaine suprême en tout temps et en tout lieu, et que toutes les autres choses lui ont été et lui restent subordonnées.
Nous pouvons le vérifier en réfléchissant à notre propre situation. Pouvons-nous abandonner notre capacité de défense tant que les autres conservent la possibilité de nous imposer leur volonté ? Non, car nous serions à leur merci. Et cesserions-nous d’en avoir besoin si nous atteignions une supériorité suffisante pour les soumettre ? Non plus, car nous devrions conserver cette supériorité face à ceux qui pourraient nous la disputer et nous imposer leur volonté.
Que faudrait-il donc changer pour qu’aucun de nous n’ait besoin de maintenir sa capacité de causer du tort face aux autres ? Que nous puissions tous reconnaître cette même contradiction et convenir ensemble de la surmonter.
Le désarmement que nous proposons doit donc être convenu, universel, progressif et volontaire.
Convenu, parce qu’il naît de la compréhension que la finalité de causer du tort que nous maintenons face aux autres finit par nous soumettre tous. Et nul ne peut résoudre séparément une contradiction qui existe précisément dans notre relation mutuelle.
Universel, parce que notre libération ne peut pas non plus être particulière. Tant qu’il subsistera une unité armée, la relation de subordination que nous cherchons à dépasser persistera.
Progressif, parce que transformer des relations historiquement construites autour de la force exige un processus dans lequel nous puissions établir, respecter et vérifier ensemble les engagements pris.
Volontaire, parce qu’il n’aurait aucun sens de prétendre mettre fin à l’imposition par une nouvelle imposition. La réconciliation commence lorsque nous reconnaissons librement notre condition commune et décidons d’agir conformément à cette compréhension.
La Conférence mondiale de réconciliation, de paix et de désarmement vise à offrir l’espace dans lequel cet accord universel pourra commencer à se formuler. Son caractère inclusif et public doit permettre que les engagements soient connus, discutés et vérifiés par tous, afin que la confiance ne dépende ni d’une promesse cachée ni de la supériorité de l’une des parties.
Mais le sujet de cette réconciliation n’est pas seulement l’État ni celui qui en exerce la représentation. C’est chaque être humain, indépendamment du pays auquel il appartient ou de la position qu’il occupe dans la relation armée.
Chacun de nous peut reconnaître ce qu’est l’arme, comprendre sa finalité de causer du tort et juger la contradiction qu’elle introduit dans nos relations. Et chacun peut rendre publique cette compréhension, refuser que le tort et la menace continuent d’être le fondement de notre coexistence et contribuer à faire du désarmement une décision partagée.
C’est pourquoi il est nécessaire que les termes de cet Appel soient universellement connus et que la Conférence se déroule de manière ouverte et publique. Il ne s’agit pas de demander l’adhésion à une position politique particulière, mais d’offrir à tous la possibilité d’examiner une réalité commune et de participer à sa transformation.
Le critère même qui nous rassemble suffit à commencer à engendrer son propre ordre, par simple cohérence avec sa finalité. Si nous cherchons à nous libérer de l’imposition, nos décisions et notre manière d’entrer en relation ne peuvent être fondées sur elle. Si nous reconnaissons que notre libération doit être universelle, nous ne pouvons pas non plus exclure aucun être humain de cette considération. Et si nous avons besoin de nous comprendre pour agir ensemble, nous devons rendre publiques nos intentions, écouter celles des autres et rechercher des accords que tous puissent reconnaître librement.
Ainsi, la réconciliation n’a pas besoin d’attendre le désarmement pour commencer à transformer nos relations. La finalité que nous partageons nous fournit déjà un critère pour juger nos propres actions et organiser notre coopération, tandis que nous convenons des conditions qui rendront possible notre libération matérielle de l’arme.
Nous pouvons enfin mesurer à quel point cette proposition nous concerne personnellement. Même le fait de la rendre publique peut nous sembler difficile. Nous appartenons à des communautés et à des États dont nous nous sentons tenus de défendre la sécurité ; nous connaissons les menaces de ceux qui s’y opposent et nous savons qu’abandonner unilatéralement notre protection pourrait nous nuire, ainsi qu’à ceux qui en dépendent.
Mais cette même réflexion nous permet de comprendre la situation des autres, y compris de ceux que nous considérons comme nos adversaires. Eux aussi sont conditionnés par la nécessité de défendre les leurs et par la menace que nous représentons pour eux. Et ceux qui disposent aujourd’hui d’une position supérieure ne peuvent cesser de tenir compte de cette relation sans s’exposer à la perdre.
Le reconnaître ne nous oblige pas à déserter, à abandonner nos responsabilités ni à livrer notre sécurité à la volonté des autres. Cela nous permet précisément de comprendre pourquoi la libération doit être conjointe.
Nous pouvons commencer à nous réconcilier avant de nous être désarmés, en rendant publique cette compréhension et en nous encourageant mutuellement à participer à un accord qui rende possible le désarmement de tous. Nous n’avons pas besoin d’attendre que la menace disparaisse pour reconnaître ensemble la nécessité de la surmonter.
VIII. La paix comme nouvelle relation humaine
Une fois que nous cessons d’utiliser l’arme comme moyen entre nous, une tâche bien plus grande apparaît : apprendre à décider autrement, d’une manière proprement humaine.
Il ne suffit pas d’éliminer un moyen ; nous devons transformer la relation que ce moyen produisait. C’est pourquoi la paix ne consiste pas simplement à ce que les armes restent inactives, mais dans le désarmement et dans le fait de fonder nos relations sur la compréhension, l’entraide et l’accord.
Cette transformation concerne, en premier lieu, les ressources humaines et matérielles que nous consacrons aujourd’hui à notre capacité de causer du tort. En nous désarmant conjointement, ces ressources cessent de servir la sécurité opposée des unités armées les unes face aux autres et s’orientent vers le bien-être et le développement de l’humanité.
Et puisque leur libération ne peut se réaliser que par un accord universel, leur nouvelle utilisation doit également être envisagée du point de vue de l’humanité dans son ensemble. Cela signifie répondre en premier lieu aux besoins de ceux qui en éprouvent le plus, sans discrimination fondée sur le pays ou l’unité armée auxquels ils appartiennent aujourd’hui. Les moyens libérés par le désarmement contribuent ainsi à assurer des conditions de vie dignes, à développer les infrastructures et à rendre possible une coopération humaine toujours plus large et plus intégrée.
Dans la relation armée, les ressources ne sont pas seulement des biens qui satisfont des besoins : leur possession exclusive représente également une capacité d’en priver les autres. C’est pourquoi, lorsque nous cédons des ressources, nous ne cédons pas uniquement des biens ; nous transférons aussi une capacité d’exercer un pouvoir face aux autres. En ce sens, ce que nous appelons partager est conditionné ou annulé par la relation de propriété exclusive : les ressources passent de la domination des uns à celle des autres, sans cesser de servir l’opposition que leur possession établit.
Cette contradiction affecte également, par exemple, l’aide aux pays dont les besoins sont les plus grands. Le transfert de ressources est conditionné par les alliances stratégiques et soumis à des contrôles, parce que les États doivent veiller à leur défense et parce que les ressources reçues tendent à être affectées à ce besoin plus urgent, ou risquent de rester sous le contrôle de leurs autorités sans parvenir aux personnes qui en ont besoin. Si la sécurité ou la défense cesse de constituer cette nécessité ou cette urgence opposée, nous pourrons convenir et réaliser le transfert de ressources avec beaucoup plus de liberté, en tenant directement compte de leur finalité humaine.
Mais le désarmement transforme également l’organisation de nos relations.
La hiérarchie fondée sur la capacité de causer du tort perd sa raison d’être lorsque nous n’avons plus besoin de nous soumettre les uns les autres pour garantir notre sécurité. Nous reconnaissons alors notre égalité en tant qu’êtres humains, dotés de la même capacité de compréhension et d’un sens commun qui nous permet de délibérer et d’agir ensemble.
Cela ne signifie pas que les différences de connaissances, de capacités ou de responsabilités disparaissent. Si nous construisons un bâtiment, celui qui possède la formation nécessaire pour en diriger la construction doit pouvoir coordonner le travail des autres. Il en va de même dans toute activité humaine : certaines tâches exigent de l’expérience, de la compétence et une direction.
Mais cette responsabilité se justifie par la finalité de l’activité et par la capacité d’y contribuer, non par une supériorité permanente de certaines personnes sur d’autres. C’est une fonction relative au travail que nous accomplissons et aux besoins que nous voulons satisfaire, non une position de domination permanente fondée sur la capacité d’imposition.
Notre relation aux choses et à la propriété se transforme également.
Tant que notre sécurité dépend de la possession exclusive de ressources, les céder peut signifier accroître le pouvoir des autres face à nous. Ce que nous donnons ne vient pas nécessairement servir la communauté, mais peut s’intégrer à la capacité d’un autre propriétaire de nous priver de ces mêmes ressources. C’est pourquoi, même lorsque nous pouvons comprendre les avantages du « partage » — ou, plus précisément, de la cession — pour rétablir un certain équilibre autour de nous, la relation armée ne nous permet même pas cela et nous conditionne à conserver et à accumuler autant que possible, sans aucune limite.
Cependant, en nous libérant de cette contradiction, les choses cessent d’être subordonnées à leur possession comme moyen de pouvoir et commencent à être considérées selon leur finalité. Leur usage, les besoins qu’elles satisfont et la manière la plus appropriée d’en disposer nous fournissent des critères communs pour comprendre comment mieux en tirer parti. La gestion partagée — cette fois véritablement partagée — des ressources cesse de représenter une menace pour notre sécurité et devient une manière de rechercher notre bien-être commun.
Cela concerne également les formes de propriété, dont la transformation doit être volontaire et peut exiger un long processus. Il n’aurait aucun sens de nous libérer de l’imposition armée pour établir, par une autre imposition, la manière dont nous devons disposer des choses.
Nous devons aussi comprendre que nos conditions de vie ne sont pas seulement le résultat de nos décisions présentes. Nous sommes nés et avons grandi dans des circonstances différentes, et nos corps, nos habitudes et nos attentes se sont formés dans ces circonstances. Celui qui a toujours joui de certaines ressources et commodités peut ressentir leur perte comme une privation, même s’il reconnaît l’intérêt d’une répartition plus juste.
Mais ces conditions ne doivent pas nécessairement se perpétuer d’une génération à l’autre. Une personne peut vouloir que ses enfants vivent bien sans souhaiter nécessairement qu’ils bénéficient des mêmes avantages relatifs qu’elle a eus sur les autres. Elle peut, en même temps, vouloir préserver pour eux une maison familiale, certains objets ou des conditions de vie auxquels elle est personnellement attachée. Ce sont des questions différentes que nous devons comprendre et considérer selon leur finalité et leur usage, sans les confondre avec l’accumulation de ressources comme moyen de pouvoir.
Le passage des générations acquiert ici une importance fondamentale. Les enfants ne naissent pas habitués aux privilèges ni aux différences de position qu’ils trouvent déjà établis : ils apprennent à les considérer comme normaux ou nécessaires à travers leur éducation et leur vie avec les autres. Une communauté humaine qui cesse de s’organiser autour de l’opposition armée transforme également les conditions dans lesquelles elle éduque ses nouveaux membres et, avec elles, leurs besoins, leurs attentes et leurs manières d’entrer en relation.
C’est pourquoi nous n’avons pas besoin de déterminer à l’avance toutes les conséquences de cette transformation. Le développement même de nos relations, au fil des vies et des générations, modifiera progressivement ce que nous considérons comme convenable, nécessaire ou juste. L’essentiel est que nous puissions en juger ensemble selon leur finalité et leur service aux êtres humains, au lieu de rester conditionnés par la nécessité de conserver notre supériorité face aux autres.
La hiérarchie et la propriété sont deux manifestations de cette transformation que nous avons mises en évidence parce que nous les avons déjà examinées dans les chapitres précédents. Mais le même critère s’étend à nos autres activités et relations. En cessant de les subordonner à la finalité de causer du tort, nous les jugeons selon le service qu’elles rendent à la vie humaine et leur intérêt pour l’humanité dans son ensemble.
Cette transformation des conditions de nos relations transforme également nos intentions. Lorsque nous cessons de considérer les autres comme des adversaires contre lesquels nous devons nous protéger, leurs besoins cessent nécessairement de s’opposer aux nôtres. La coexistence, la connaissance mutuelle et la coopération nous amènent à les reconnaître et à les considérer ensemble.
La réciprocité cesse ainsi d’être seulement un principe moral que nous devons nous efforcer de respecter face à nos intérêts opposés. Elle devient la tendance propre à une relation dans laquelle notre bien-être ne dépend plus du tort causé aux autres ni de leur subordination. Traiter les autres comme nous voudrions être traités répond alors à la logique même de notre coexistence et de notre coopération.
C’est déjà ce qui se produit, dans une certaine mesure, au sein de nos communautés les plus proches. Lorsque quelqu’un vole, agresse ou porte préjudice à autrui, nous reconnaissons que sa conduite n’affecte pas seulement la victime, mais aussi notre coexistence commune. Nous la réprouvons tous parce que nous comprenons le tort qu’elle cause et parce que nous avons tous besoin que nos relations ne soient pas fondées sur lui.
Mais la relation armée nous a conduits à diviser cette même humanité entre les nôtres et les autres, de sorte que ce que nous réprouvons au sein de notre communauté finit par être justifié lorsqu’il est dirigé contre ceux que nous considérons comme des ennemis. Et ils le sont, dans cette relation, précisément parce que leur arme n’est pas intégrée à la nôtre et que leur capacité de causer du tort s’oppose à la nôtre.
Le désarmement universel dépasse cette contradiction. En cessant de nous organiser en unités opposées, la nécessité de distinguer ceux que nous devons protéger de ceux contre lesquels nous devons nous protéger disparaît. La considération que nous reconnaissons comme nécessaire au sein de notre propre communauté s’étend alors à tous les êtres humains, parce que nous faisons tous partie d’une même relation de coexistence et de coopération.
L’unité humaine, qui est la forme de la paix, ne s’obtient pas en soumettant tous les êtres humains à un même pouvoir, mais en partageant la finalité de nous libérer de l’arme. C’est cette finalité, comprise et réalisée conjointement par le désarmement universel, qui nous réconcilie, fait des autres une partie de nous-mêmes et nous constitue en communauté humaine.
IX. Les conséquences que nous devons étudier
Si le désarmement universel libère l’humanité de la nécessité de s’organiser autour de la capacité de causer du tort, nous devons également nous demander quelles conséquences cela aura sur les autres aspects de notre vie et de notre organisation.
Nous ne prétendons pas répondre ici définitivement à toutes ces questions, mais les ouvrir à notre recherche commune.
1. Sécurité
Que signifie être en sécurité lorsque nous cessons de disposer d’une capacité organisée de nous causer mutuellement du tort ?
L’arme, comme moyen d’imposition entre unités humaines, n’a aucune utilité indépendante de cette relation. Soit elle n’est pas utilisée, et elle n’est alors qu’un gaspillage, soit son utilisation consiste à causer du tort et à détruire. Les grandes armées, les sous-marins, les porte-avions et les armes nucléaires montrent avec une clarté particulière que leur existence et leur développement répondent à la confrontation avec d’autres capacités armées.
Leur finalité est de maintenir ou d’atteindre une supériorité face à d’autres armes. Ce ne sont donc pas des moyens qui servent directement les besoins de notre vie, mais des moyens à l’entretien et au développement desquels nous subordonnons nos activités et nos ressources. Dans cette relation, c’est l’être humain qui sert l’arme.
Le problème de la sécurité au sein de notre vie commune est différent. Tant qu’il existera des agressions, des vols et d’autres comportements préjudiciables, nous aurons besoin de moyens pour les prévenir, nous protéger et faire face à leurs conséquences. C’est la fonction que nous attribuons aujourd’hui, entre autres institutions, à la police.
Mais la nécessité de ces moyens se transforme elle aussi avec nos relations. En cessant de nous organiser en unités opposées et en développant une vie commune fondée sur la compréhension et l’attention mutuelle, l’influence réciproque modifie progressivement nos comportements. À mesure que les agressions et les préjudices diminuent, la nécessité de recourir à des moyens de coercition pour les empêcher diminue également.
Cette évolution ne doit pas être confondue avec le désarmement des unités armées autonomes. La disparition de la relation qui les oppose exige une décision humaine commune, tandis que la transformation des comportements et des institutions destinées à protéger notre vie commune se développe à mesure que changent nos propres relations.
La réalisation du désarmement exige également une transition progressive, guidée par le jugement humain commun et par des décisions publiques et inclusives. Nous devons convenir de la manière de transformer les structures militaires et les activités liées à la production d’armements, en mettant leurs connaissances, leurs capacités et leurs ressources au service de finalités humaines.
Dans ce processus, les conditions de vie des militaires, de ceux qui exercent des responsabilités dans ces structures et des autres personnes dont l’activité en dépend doivent être garanties. Leur participation à notre libération commune ne doit pas porter préjudice à leur bien-être ni à leur liberté, mais contribuer également à les améliorer. Ces ressources humaines et matérielles sont, de plus, particulièrement aptes à aider et à intégrer les communautés confrontées aux plus grandes carences et aux besoins les plus urgents.
La finalité partagée de nous libérer de l’arme nous fournit déjà le critère pour engager cette transformation. Nous n’avons pas besoin d’attendre que les armes disparaissent matériellement pour reconnaître que notre sécurité ne peut continuer à dépendre de notre capacité à nous soumettre les uns les autres.
L’Appel à la Conférence mondiale de réconciliation, de paix et de désarmement du 30 mai 2027 constitue précisément une invitation à prendre ensemble cette décision et à commencer à établir les conditions de sa réalisation universelle, progressive et volontaire.
2. Économie et droit
Dans quelle mesure la propriété exclusive dépend-elle de la capacité d’exclure les autres et de protéger cette exclusion par la force ? Nous devons ici distinguer l’utilisation et la disposition des ressources pour satisfaire les besoins humains de leur appropriation exclusive comme instrument de pouvoir face aux autres.
Cette question exige une recherche spécifique que nous ne prétendons pas avoir achevée. Nombreux sont les sujets que nous devons examiner, comme l’intérêt d’une monnaie universelle, les formes de propriété et d’héritage, les systèmes d’incitation et les autres conditions de notre organisation économique.
Ces questions doivent être étudiées et débattues publiquement, avec la participation de ceux qui possèdent les connaissances nécessaires pour en comprendre les conséquences, mais sans les soustraire au jugement des autres. La finalité de leur réglementation doit toujours être le bien-être et le développement de l’humanité dans son ensemble.
Nous devons également nous demander quelles transformations connaîtrait le droit si sa garantie ultime cessait de dépendre de la force armée et reposait sur des accords publics et inclusifs.
L’élaboration, l’application et la révision des règles pourraient alors se fonder sur la publicité des décisions et des finalités qui les justifient. Chaque accord permettrait de connaître ce que l’on entend réaliser, pourquoi cela est considéré comme plus approprié que d’autres solutions et quels moyens ont été établis pour y parvenir.
L’enregistrement public de ces décisions permettrait de vérifier ultérieurement si leurs finalités sont atteintes, si de nouvelles circonstances modifient leur pertinence ou si de nouveaux moyens ou des besoins plus urgents apparaissent et conduisent à les réviser. Le droit se développerait ainsi grâce à la connaissance et à l’évaluation communes de nos décisions et de leurs conséquences, conformément aux critères de finalité et d’universalité.
Dans cette tâche, l’intelligence artificielle pourrait nous aider à organiser et à relier les informations, à examiner les solutions possibles, à vérifier les résultats et à faciliter la participation et le jugement public. Sa fonction serait de servir la compréhension et les décisions humaines, non de s’y substituer.
3. État
Quelles fonctions continueraient de relever des États et lesquelles pourraient être progressivement assumées par des formes d’organisation humaine plus larges ou plus locales ?
L’État, en tant qu’unité souveraine qui maintient et défend son autorité territoriale par la force, est étroitement lié à la relation armée. Ses frontières et sa composition résultent, dans de nombreux cas, de guerres, de conquêtes et d’accords historiques qui ont réuni ou séparé des communautés humaines de langues, de cultures et de traditions différentes.
Mais nous devons distinguer cette souveraineté armée des fonctions humaines que les États remplissent. L’organisation des services, des infrastructures, des connaissances et des activités communes répond à des besoins réels qui ne disparaissent pas avec le désarmement. Ce que nous devons rechercher, c’est comment y répondre de la manière la plus appropriée, sans rester subordonnés à des divisions territoriales établies et maintenues par la capacité d’imposition.
Cette question concerne également les communautés qui souhaitent une plus grande autonomie ou l’indépendance. Tant que l’organisation humaine repose sur la souveraineté armée, ces aspirations tendent à prendre la forme d’une séparation d’une unité étatique et de la constitution d’une autre. Mais en dépassant ensemble cette relation, l’autonomie d’une communauté ne nécessite plus nécessairement une nouvelle souveraineté face aux autres.
De même, l’État dont elle fait partie n’a plus besoin de conserver son autorité comme un pouvoir opposé à ceux qui souhaitent s’orienter de manière autonome. Mais tous deux participent à une transformation plus large : l’intégration de nos relations dans une communauté humaine universelle.
Le critère pour examiner ces questions ne peut être uniquement la conservation de certaines frontières ni leur modification par une décision imposée aux autres. Nous devons considérer la finalité de chaque activité, les besoins des personnes concernées et l’échelon le plus approprié pour l’organiser, au moyen d’accords publics et inclusifs.
Ainsi, certaines fonctions pourront être mieux assurées dans les villes, les villages ou les communautés de proximité ; d’autres exigeront une coordination régionale ou universelle. Les divisions administratives pourront s’adapter à ces finalités sans devoir devenir de nouvelles unités de pouvoir face aux autres. Et, de manière générale, le principe de subsidiarité doit prévaloir : les questions doivent être traitées à un niveau plus large lorsqu’elles ne peuvent être résolues à un niveau plus restreint.
La communication et l’accès commun à l’information, facilités par les nouvelles technologies et la traduction automatisée, permettront également de simplifier de nombreuses fonctions d’intermédiation administrative et de favoriser la participation directe des personnes aux affaires qui les concernent.
Rien de cela n’exige la disparition de nos différences culturelles. Les langues, les traditions et les modes de vie propres à chaque communauté constituent une richesse humaine que nous pouvons préserver et développer sans en faire un fondement d’exclusion.
La transformation de l’État ne consiste donc pas à remplacer certaines souverainetés par d’autres ni à imposer une organisation uniforme à toute l’humanité. Elle consiste à rechercher comment nos institutions peuvent cesser de servir la conservation de pouvoirs territoriaux opposés et s’organiser selon les finalités humaines auxquelles elles doivent répondre, au bénéfice de tous.
4. Ressources et finalité
Les ressources satisfont nos besoins et servent nos aspirations. Mais leur utilisation doit également tenir compte de notre appartenance à la nature et des conditions qui rendent la vie possible.
Prendre soin de la planète, de ses écosystèmes, de sa faune et de sa flore ne consiste pas seulement à les conserver comme des ressources à notre disposition, mais à développer une relation de coexistence et d’adaptation réciproque avec la nature dont nous faisons partie. Nous pouvons ainsi aspirer à une plus grande symbiose entre notre activité et les autres êtres vivants, en tenant compte également de leurs besoins et de leurs conditions de vie, afin de faire de notre monde un lieu toujours plus habitable, plus beau et plus approprié pour tous.
De même, l’exploration et l’expansion dans l’espace extra-atmosphérique constituent une aspiration humaine dont nous devons envisager le développement en tenant compte de nos autres besoins et possibilités.
La priorité accordée à chaque finalité dépendra des circonstances, des connaissances, des ressources disponibles et des besoins auxquels nous devons répondre. Sa pertinence devra être examinée continuellement par la recherche, la prévision, la délibération publique et le jugement humain commun, en prenant toujours pour critère le bien-être et le développement de l’humanité.
5. Intelligence et décision
L’intelligence artificielle nous apporte de nouvelles capacités pour connaître nos besoins, rassembler et analyser des informations, comparer des solutions et prévoir les conséquences de nos décisions.
Mais la connaissance ne remplace pas le jugement. La capacité de calculer les moyens les plus efficaces pour atteindre une finalité ne détermine pas, à elle seule, quelle finalité nous devons poursuivre.
C’est pourquoi les décisions concernant ce que nous voulons réaliser en tant qu’êtres humains doivent rester entre des mains humaines ou, plus précisément, entre les mains de l’humanité, grâce à la connaissance, à la délibération et au jugement commun de toutes les personnes concernées.
Cette question est particulièrement urgente parce que l’intelligence artificielle se développe actuellement au sein de nos relations de confrontation armée. Ses capacités accélèrent les processus de décision, anticipent les mouvements de l’adversaire et augmentent l’efficacité de nos moyens de causer du tort. Ainsi, une intelligence qui pourrait servir notre compréhension et notre coopération peut également accélérer notre destruction mutuelle, jusqu’à mettre en danger la survie même de l’humanité.
Libérer ces capacités de leur subordination à la finalité de l’arme fait donc partie de notre réconciliation. L’intelligence artificielle peut nous aider à comprendre des problèmes toujours plus complexes, à examiner publiquement leurs solutions possibles et à vérifier les résultats de nos décisions, mais toujours au service des finalités que nous pouvons reconnaître et convenir ensemble.
Toutes ces questions font partie du Document ouvert parce qu’elles nécessitent encore recherche et délibération. Nous ne prétendons pas les résoudre ici ni établir à l’avance comment notre vie future devra être organisée. Elles constituent une tâche permanente pour l’humanité, qui devra réexaminer ses connaissances, ses besoins et ses décisions à mesure que nos circonstances se transformeront.
Le désarmement n’est pas la fin de notre recherche, mais le commencement d’une recherche humaine libérée de la nécessité de servir la confrontation armée. En cessant de nous soumettre à cette finalité, nous pourrons examiner ensemble nos activités et nos ressources selon ce à quoi elles servent et leur pertinence pour l’humanité.
Telle est la conséquence fondamentale que nous voulons souligner : la réconciliation ne détermine pas notre avenir à l’avance, mais nous libère pour le connaître, en délibérer et le construire ensemble.
X. La mise en pratique de la paix
Les conséquences du désarmement que nous avons mentionnées dans le chapitre précédent doivent être étudiées. Nous ne pouvons en anticiper certaines que de manière provisoire, car notre réalité future intégrera des circonstances et des connaissances que nous ne pouvons pas encore prévoir.
Mais il est une chose que nous pouvons établir dès maintenant. Nous avons compris que la finalité du désarmement universel est de nous libérer de la relation armée et de nous constituer en communauté humaine. Et puisque cette unité est la forme de la paix, la paix commence à être à notre portée dès le moment où nous reconnaissons et partageons cette finalité.
Ce n’est pas une spéculation sur l’avenir, mais une conséquence de notre propre compréhension.
Si nous reconnaissons qu’il est contradictoire de prétendre à la paix tout en maintenant comme fondement de nos relations la capacité de nous causer mutuellement du tort ou, plus clairement, tout en cherchant à nuire à autrui, nous devons également reconnaître qu’il serait contradictoire de nous proposer la réconciliation tout en continuant à entretenir des relations fondées sur l’hostilité, le mépris ou la volonté d’affaiblir et de nuire à l’autre.
Nous avons besoin de nous comprendre et d’agir ensemble pour nous libérer de l’arme. Par conséquent, la finalité même de notre réconciliation nous fournit déjà un critère pour notre comportement : reconnaître les autres comme des participants nécessaires à notre libération, les écouter, considérer leurs raisons et rechercher des accords que nous puissions accepter librement.
Le critère même qui nous rassemble commence ainsi à engendrer son propre ordre, par simple cohérence avec sa finalité.
Nous n’avons pas besoin d’attendre le désarmement matériel pour commencer à entretenir de telles relations. Nous n’avons pas non plus besoin d’abandonner unilatéralement notre capacité de défense, puisque nous avons démontré que notre libération de l’arme ne peut se réaliser que par un désarmement universel, progressif et convenu.
Mais la réconciliation commence dès l’Appel lui-même, parce que celui-ci nous offre une finalité commune et un point de rencontre dès à présent.
Ceux qui reconnaissent et soutiennent cet Appel y trouvent une raison partagée de surmonter leurs hostilités, d’établir une communication et de commencer à coopérer, même lorsqu’ils conservent des différences ou appartiennent à des communautés opposées. Leur accord sur la finalité de nous réconcilier ne résout pas automatiquement tous leurs désaccords, mais transforme la manière dont ils peuvent les aborder.
C’est pourquoi l’Appel n’est pas seulement une invitation à nous réunir lors de la Conférence mondiale de réconciliation, de paix et de désarmement du 30 mai 2027. Il est aussi le commencement d’une relation humaine que nous pouvons mettre en pratique dès maintenant et développer ensemble jusqu’à la Conférence et au-delà.
Nous sommes donc parvenus au point que nous voulions atteindre. La paix ne peut se fonder sur une nouvelle imposition, mais sur notre liberté de nous comprendre, de convenir d’accords et d’agir ensemble.
Pouvons-nous réellement le faire ? Pouvons-nous commencer à entretenir des relations fondées sur la concorde plutôt que sur l’hostilité ?
Oui, parce que nous pouvons reconnaître qu’aucun de nous ne se libère séparément de la relation armée et que nous avons tous besoin de la coopération des autres pour surmonter notre subordination commune à celle-ci.
Cette compréhension ne signifie pas que nos préjugés, nos craintes ou nos ressentiments, profondément enracinés dans notre histoire et nos expériences personnelles, disparaissent soudainement. Elle n’exige pas non plus que chacun accomplisse seul un effort extraordinaire pour s’en défaire.
L’essentiel est que notre relation commence à se transformer par notre influence mutuelle. Lorsque nous nous reconnaissons comme participants à une finalité commune, notre communication, nos décisions et nos comportements influencent réciproquement ceux des autres. La confiance, la considération et la coopération trouvent ainsi les conditions nécessaires à leur développement, tandis que l’hostilité cesse d’être nécessaire pour défendre notre position face à autrui.
Dans notre capacité à nous comprendre, à partager des finalités et à agir ensemble, nous trouvons une unité humaine qui n’est pas seulement une idée abstraite. Elle se manifeste dans nos relations et se réalise à travers elles.
Nous pouvons appeler amour universel la disposition qui naît de cette compréhension et de cette vie commune : ne pas souhaiter ni causer aux autres le tort que nous ne voulons pas subir et, plus encore, les traiter comme nous voudrions être traités.
Nous n’avons pas besoin de comprendre cet amour comme un sentiment identique envers toutes les personnes, ni comme la disparition de nos différences. Il s’exprime dans la reconnaissance que le bien-être des autres ne doit pas nécessairement s’opposer au nôtre et dans la considération réciproque que notre vie commune nous amène à développer.
Cette orientation ne nous sépare pas non plus de la nature. Notre vie se développe à travers des relations d’interdépendance, d’adaptation et de coopération avec d’autres êtres humains et avec les autres êtres vivants. Comprendre notre appartenance à cette réalité commune élargit notre responsabilité et notre capacité à favoriser une coexistence plus bénéfique pour tous.
Ainsi, la paix ne commence pas lorsque nous avons résolu toutes nos différences ni lorsque nous avons matériellement achevé le désarmement. Elle commence lorsque nous reconnaissons conjointement la finalité de nous libérer de l’arme et que nous mettons nos relations et nos décisions en cohérence avec elle.
Le désarmement universel sera la réalisation matérielle de cette libération. Mais la réconciliation, qui le rend possible, commence dès maintenant entre nous.
XI. Une conversation avec l’histoire humaine
L’aspiration à une coexistence humaine fondée sur la réciprocité, l’égalité de tous les êtres humains, la justice, la bonne volonté et la considération d’autrui comme de soi-même apparaît dans différentes traditions. Elle est particulièrement liée à la tradition cosmopolite, c’est-à-dire à ceux qui préconisaient l’unité ou la coexistence humaine : une manière de penser centrée sur l’humanité qui a été non seulement reléguée, mais aussi occultée par le cadre de pensée dominant et totalisant des États dits nations.
Dans la tradition chinoise, nous trouvons la doctrine de Mòzǐ, connue sous le nom de politique de l’Amour universel, dont la diffusion atteignit même une position prépondérante au cours des IVe et IIIe siècles avant notre ère. Mòzǐ considère que la simple coexistence humaine, au lieu de notre séparation et de notre exclusion dans des États ou des unités armées, engendre naturellement l’amour universel, comme conséquence de la prise de décision inclusive et de l’influence réciproque qui en découle logiquement. Autrement dit, le libre échange entre tous les êtres humains a pour conséquence que nous nous traitons les uns les autres comme nous souhaitons nous-mêmes être traités.
Dans la tradition gréco-romaine, nous trouvons également différentes formes de cosmopolitisme ou d’unité humaine comme solution à notre état de violence et de guerre. Cette tradition fait remonter ses origines à Socrate, condamné à mort par sa polis ou son État pour avoir défendu la logique du sens commun humain face aux représentations que l’État produit nécessairement — les « dieux de la cité » — pour se différencier des autres, en conséquence de l’état de guerre dans lequel se trouvent les unités armées.
Après Socrate apparurent les Cyrénaïques, les Cyniques et, plus tard, les Épicuriens et les Stoïciens, grands courants du monde hellénistique et romain qui prennent pour point de départ l’humanité, plutôt que le politique ou l’État. Plus précisément, les Cyniques et les Stoïciens placent au centre de leurs doctrines le concept de cosmopolitisme ou d’unité humaine, dans lequel ils trouvent rationalité et sens à la vie.
Mais tant le cosmopolitisme occidental que le moïsme apparaissent dans un monde largement inconnu et dépourvu de communication, ce qui non seulement rend leurs propositions irréalisables, mais va également à l’encontre des intérêts de tout État qui les accueille en son sein, puisqu’il s’en trouve affaibli dans sa lutte contre les autres.
Ces réflexions de l’Antiquité, écartées à notre époque par l’enseignement que promeuvent les États, présentent pour nous un intérêt particulier, car aujourd’hui cette vision peut effectivement atteindre une portée universelle, bien que nous vivions encore dans une organisation politique qui considère l’État souverain comme le cadre principal et déterminant de nos décisions collectives.
Je souhaite également proposer ici une lecture particulière de Cervantès, dont l’œuvre a joué un rôle décisif dans l’origine de cette recherche.
Dans Don Quichotte, les armes n’apparaissent pas uniquement lorsqu’elles causent un dommage physique. Leur présence modifie les relations et le comportement de ceux qui se trouvent face à elles. L’arme agit donc avant son utilisation matérielle : sa capacité de causer du tort intervient déjà dans nos décisions et nos comportements.
Nous ne pouvons pas reproduire les scènes que Cervantès crée dans son œuvre, mais il exprime également avec une extraordinaire précision la réalité qu’elles révèlent lorsqu’il met dans la bouche de ses personnages des paroles telles que « dire armes, c’est dire guerre », tirées du Discours des armes et des lettres de Don Quichotte. Cette expression condense en quelques mots une question que l’histoire humaine nous montre continuellement et dont, pourtant, nous examinons rarement les fondements.
Une autre expression d’une force singulière est « le ciel cède à la force », qui apparaît également dans le roman. Avec elle, notre réflexion atteint un niveau antérieur à celui des justifications politiques et juridiques. Elle nous invite à réfléchir et à regarder directement la force qui intervient dans nos relations, médiatisées par la simple existence et la puissance de l’arme, au lieu d’accepter comme point de départ les institutions et les raisonnements qui se sont déjà construits sous son influence.
En effet, ces paroles ne constituent pas la démonstration de notre thèse. Cervantès nous aide à voir une réalité, mais il appartient à chacun de nous de l’examiner par son propre raisonnement. Ce qui est décisif, ce n’est pas l’autorité de l’écrivain, mais ce que ses paroles nous permettent ensuite de reconnaître.
Le jugement sur notre situation actuelle et la décision de la transformer nous appartiennent, à nous, l’humanité.
Mais sur ce point, je peux te dire sincèrement que, tout au long de ma propre recherche autodidacte, j’ai trouvé précisément ce à quoi je m’attendais : quelque chose de différent de ce que l’on m’avait enseigné, et cette différence indiquait constamment la direction de cet Appel à l’unité humaine.
XII. Le Document ouvert
L’Appel propose une action concrète : ouvrir la voie à une Conférence mondiale sur la réconciliation, la paix et le désarmement, le 30 mai 2027.
Ce Document ouvert cherche à expliquer pourquoi nous faisons cette proposition et quelles conséquences nous pensons qu’elle peut avoir.
Mais précisément parce que ces conséquences peuvent toucher à la manière dont nous comprenons nos relations, nos institutions et notre vie commune, nous estimons que ce document ne doit pas rester enfermé dans notre propre compréhension.
Nous souhaitons le soumettre au jugement humain.
Cela signifie inviter celles et ceux qui le liront à poser des questions, signaler des contradictions, apporter des connaissances, formuler des objections, faire part de leurs expériences, corriger des erreurs et développer des conséquences que nous n’avons pas encore perçues.
Nous ne recherchons pas uniquement le soutien de celles et ceux qui partagent déjà notre proposition.
Nous avons également besoin de la participation de celles et ceux qui ne la partagent pas, pourvu qu’ils soient disposés à en discuter avec la volonté de comprendre.
Ce document pourra donc évoluer : certaines de ses affirmations pourront être corrigées ou abandonnées ; d’autres pourront être développées grâce à de nouvelles preuves, recherches et contributions.
Et peut-être surgiront des questions que nous n’avons pas encore su formuler.
Tel est précisément le sens de ce Document ouvert.
L’Appel demande à l’humanité d’envisager la possibilité du désarmement.
Ce Document demande à l’humanité de nous aider à comprendre ce que signifie réellement le mettre en œuvre.
Notre point de départ est simple :
L’arme nous a obligés à organiser nos relations autour de la possibilité de nous causer mutuellement du tort.
Notre question est tout aussi simple : Pouvons-nous nous libérer ensemble de cette nécessité et, dès maintenant, coopérer volontairement et librement pour le bien commun ?
Et notre espoir est que, si nous pouvons le faire, nous découvrirons que nombre des différences qui semblent aujourd’hui irréconciliables n’appartiennent pas à notre humanité elle-même, mais plutôt aux conditions dans lesquelles nous avons dû apprendre à entrer en relation les uns avec les autres.
Le désarmement ne signifierait alors pas seulement renoncer aux armes, mais aussi avoir la possibilité de comprendre comment établir des relations entre nous sans elles. Et peut-être, pour la première fois, apprendre à nous connaître sans avoir besoin de nous protéger les uns des autres.