Mòzi: “La parcialidad debe ser sustituida por la universalidad (simultaneidad)” – 兼 以 易 别
Mòzi’s: “Partiality is to be replaced by universality (simultaneity)” – 兼 以 易 别
Manuel Herranz Martín, PhD
manuelherranz@banderablanca.com
Resumen
El propósito de este artículo es reivindicar la filosofía de Mòzǐ como una manifestación de cosmopolitismo, de la que deriva su generalizada calificación como utilitarismo o consecuencialismo. Para ello, revisamos aspectos generales de su recepción antigua y moderna y compararemos la experiencia moísta con la de los cosmopolitas occidentales.
Indagaremos luego las circunstancias que impidieron el éxito de la propuesta de Mòzǐ ayudándonos con la contextualización de algunas partes del Mòbiān, los llamados capítulos dialécticos, atribuidos a la Escuela Moísta tardía o Neo-Moísmo. Un estudio que pensamos puede ser una contribución al entendimiento general del moísmo, dado que estos textos son todavía controvertidos. Para señalar finalmente que las condiciones para la práctica del Amor Universal; la universalidad y la simultaneidad (兼), han sido satisfechas en nuestro tiempo con la globalización.
Palabras clave: Mòzí, Moísmo, cuidado inclusivo, amor universal, unidad humana, cosmopolitismo, catolicismo, globalización, gobernanza mundial, unidad mundial.
Abstract
The purpose of this article is to vindicate Mozǐ’s philosophy as a manifestation of cosmopolitanism, from which its widespread classification as utilitarianism or consequentialism derives. To this end, we review general aspects of its ancient and modern reception and compare the Mohist experience with that of Western cosmopolitans.
We will investigate the circumstances that prevented the success of Mozǐ’s proposal, aided by contextualizing some parts of the Mobiān, the so-called dialectical chapters, attributed to the late Mohist School or Neo-Mohism. This study, we believe, can contribute to a general understanding of Mohism since the meaning of the Mobian is still under discussion. Finally, we point out that the conditions for the practice of Universal Love—universality and simultaneity (兼)— have been met in our time with globalization.
Keywords: Mòzí, Mohism, inclusive care, universal love, human unity, Catholicism, cosmopolitanism, globalization, world governance, world unity.
Introducción
He dedicado muchos años de estudio al Mòzǐ, los últimos con la ayuda del Dr. XǓ, Jǐnjīng, de la Universidad de Salamanca (USAL) para la edición de la primera traducción completa al español, excluyendo los capítulos dedicados a la guerra defensiva, publicada con el título: La política del Amor Universal. Los textos filosóficos completos del Moísmo, 2019, Ed. Universidad de León.
Mi propósito ahora es compartir mi comprensión del Mòzǐ -al que atribuyo enorme interés e importancia para el presente, al tiempo que expongo lo que considero una posible aportación original a la interpretación de algunos textos neomoístas, hasta hoy día sujetos a polémica, teniendo siempre en mente la cuestión subyacente del fracaso del Moísmo en su propósito explícito de «sustituir la parcialidad por la universalidad» (兼 以 易 别), tal como nos queda claramente definido en las Tríadas, como sigue:
«Quien critica a otros debe tener una alternativa. Criticar sin una alternativa es como intentar detener una inundación con agua o apagar un fuego con fuego. Seguramente no merecerá la pena. Mòzǐ dijo: La parcialidad debe ser reemplazada por la universalidad. Pero ¿cómo se reemplaza la parcialidad por la universalidad? Cuando todos consideran los estados de los demás como consideran el propio, ¿quién atacaría los estados de los otros? ¿Quién intentaría tomar las capitales de los otros si son consideradas como propias? ¿Quién disturbará las casas de los otros si las considera como la propia? … Ahora, dado que el amor universal es la causa de los beneficios del mundo, Mòzǐ proclama que el amor universal es lo correcto. Y, como ya se ha dicho, puesto que el interés del magnánimo radica en procurar beneficio al mundo y eliminar sus calamidades, al descubrir que las consecuencias del amor universal son el beneficio del mundo y que la consecuencia de la parcialidad es la calamidad del mundo, comprendemos por qué Mòzǐ dijo: «la parcialidad es incorrecta y la universalidad es correcta». (Mòzǐ, Amor Universal, III, 2)
Y este mismo argumento había sido expuesto previamente en la primera triada de Mòzǐ sobre el Amor Universal:
«El sabio que busca el orden del mundo debe conocer la causa del desorden antes de poder ponerlo en orden. … la razón de todo esto (el desorden) es la falta de amor mutuo (universal). Esto es cierto incluso así entre ladrones y bandidos. Como estos aman solo a su propia familia y no a otras, el ladrón roba a otras familias para beneficiar a la suya. Como solo se ama a sí mismo y no a los demás, el bandido hace violencia a otros para beneficiarse a sí mismo. Y la razón de todo esto es la falta de amor (mutuo y universal). … Supongamos que todos en el mundo amaran universalmente, amando a los demás como a sí mismos. Cuando todos consideren a otras personas como a sí mismos, ¿quién robaría? Por lo tanto, no habría ladrones ni bandidos. … Así, cuando hay amor universal en el mundo, hay orden, y cuando hay odio mutuo, hay desorden. Por eso Mòzǐ insistía en persuadir a la gente para que se amara entre sí.» (Mòzǐ, Amor Universal, I,3)
- Contexto y recepción de Mòzǐ
El moísmo y el confucianismo
Confucio vive entre el 551 y el 479 ane y Mòzǐ entre 468 y 391 ane. Confucio busca restaurar el orden de la dinastía Zhou y acabar con el caos causado por su colapso en el año 721 ane con la consecuente división de China en un gran número de reinos, estados o incluso ciudades independientes en guerra constante. Esta situación se prolonga durante los períodos de la Primavera y Otoño y de los Reinos Combatientes. La propuesta de Confucio para restaurar el orden es restablecer las normas, modos y ritos de la dinastía Zhou. De hecho, Confucio, según el mismo afirma, se dedica a actualizar e interpretar los antiguos textos imperiales y asegura que él no presenta ni propone ningún planteamiento original o propio. La doctrina de Mòzǐ por el contrario es original y sofisticada, y también extraordinariamente crítica con el confucianismo al que acusa de hipocresía, de fomentar o sostener una terrible desigualdad y discriminación, de fatalismo, de desperdicio y de irracionalidad…Sin embargo, puede decirse que ambos comparten la idea de que la parcialidad (別)o toma de decisiones excluyente es la causa de la confrontación y de las «calamidades» o males del mundo.
El moísmo resultó enormemente popular entre los siglos IV y III ane, muy probablemente desplazando en gran medida al confucianismo. Mencio (372 – 289 ane) afirma que “las palabras de Mòzǐ llenan el mundo”. Sin embargo, pese a su popularidad no tuvo apenas efecto en el orden político. Su única acción política concreta fue la defensa mediante milicias de los estados débiles abusados por los fuertes, pero no consiguió detener las guerras, al contrario, estas continuaron cada vez con mayor intensidad y virulencia.
Mencio reivindica el confucianismo con una mayor profundidad y carga filosófica que su maestro en tanto que tiene que oponerse al Moísmo. Mencio no se proyecta frente al Amor Universal, al que correspondería la ‘benevolencia’ confuciana sino, sobre todo, frente al concepto de beneficio (利)que podemos encontrar en el lema o definición ‘extendidas’ del moísmo como “amor universal y (ayuda) beneficio mutuo”. O según lo vemos en la segunda triada del Amor Universal, que comienza: “El propósito del benevolente es procurar beneficio (利) al mundo y eliminar el daño” o también Mòzǐ en ocasiones dice, “algo beneficia al mundo, hazlo; algo perjudica (daña) al mundo, detente”. De modo que el (libro de) Mencio comienza con este párrafo:
“Mencio fue a ver al rey Hui de Liang. El rey le dijo: «Venerable señor, dado que no ha dudado en recorrer una gran distancia de mil li (500 km) para llegar hasta aquí, ¿puedo suponer que he de recibir consejos que beneficiarán a mi reino? Mencio respondió: «¿Por qué debe Su Majestad usar esa palabra «beneficio?» (利). Lo que tengo son consejos de benevolencia y rectitud, y estos son mis únicos temas. «Si Su Majestad dice: «¿Qué se puede hacer para beneficiar a mi reino?», los grandes oficiales dirán: «¿Qué se puede hacer para beneficiar a nuestras familias?» y los oficiales inferiores y la gente común dirán: «¿Qué se puede hacer para beneficiar a nuestras personas?» Los superiores e inferiores tratarán de arrebatar este beneficio el uno al otro, y el reino estará en peligro. En el reino de diez mil carros, el asesino de su soberano será el jefe de una familia de mil carros. En el reino de mil carros, el asesino de su príncipe será el jefe de una familia de cien carros. No se puede decir que tener mil de diez mil y cien de mil no sea una gran asignación, pero si se pone la justicia en último lugar y el beneficio en primer lugar, no se quedarán satisfechos sin arrebatárselo todo. Nunca ha habido un hombre benévolo que descuidara a sus padres. Nunca ha habido un hombre justo que hiciera de su soberano una consideración posterior. Que su Majestad diga también: «La benevolencia y la justicia, y que estos sean vuestros únicos temas». ¿Por qué tenéis que utilizar esa palabra: «beneficio»? (Mencio, Liang Hui Wang, I. Traducción propia – Fuente)
La crítica de Mencio al Moísmo es semejante a la de Aristóteles a Platón según se expone al inicio de la Ética a Nicómaco: no existe el Bien (común) platónico -equivalente a beneficio moísta, solo existen bienes o beneficios privados (desposeídos), es decir, el bien o beneficio es solo a expensas de los otros a los que se les arrebata o al menos se priva de esos bienes o beneficios. Por eso, Mencio retorna al confucianismo cuyo sistema promueve el orden, la sumisión y el servicio al estado ya que este es precisamente el que impone el orden sobre ese desorden en el que todos intentan arrebatar a los otros lo que pueden.
El rechazo al “beneficio” es igualmente un tema crucial en el Gran Aprendizaje (Da Xue), que, junto con las Analectas de Confucio, el Mencio, y el Justo Medio, forma parte de los llamados Cuatro Clásicos del Confucionismo. El Gran Aprendizaje concluye con las siguientes palabras: «En un estado, el beneficio (利) no debe considerarse prosperidad, su prosperidad se encontrará en la rectitud (justicia distributiva)». (LIJI, Da Xue, 16 – Fuente)
Para Mencio, una sociedad sin estado -pese a la tremenda, podemos incluso decir ‘absoluta o sistemática’ desigualdad que es la jerarquía, que este lleva consigo, no es concebible. En el capítulo Gaozi II, se relata un encuentro entre Mencio y el maestro moísta Song Keng. Song Keng le dice a Mencio que se dirige a Chu para intentar convencer al rey que detenga la guerra con Qin. También agrega que su argumento se basará en demostrar lo perjudicial (no beneficioso) que será la guerra para ambas partes. Mencio responde que su intención es buena, pero su argumento no lo es, porque, según Mencio, si los reyes de Chu y Qin aceptan ese principio, sus súbditos buscarán luego también su propio beneficio (利), y esto perjudicará la unidad de propósito del Estado y las relaciones jerárquicas dentro de él. Mencio argumenta igual que en el caso anterior y concluye:
“Nunca ha habido un estado de la sociedad sin que el Estado prevalezca y se eleve su dominio real. ¿Por qué debe usted usar la palabra «beneficio»?».
(Mencio, Gaozi II, 24 – Fuente)
Tras Mencio, el último y más relevante confucionista clásico, o previo a la unificación Qin, es Xunzi (310 – 238 ane), y ya (la mayoría de) sus discípulos abandonarán el confucionismo y se pasarán a la escuela Legista, en una vuelta de tuerca en el proceso de sometimiento intelectual al servicio del estado. Los Legistas se constituyen en la escuela oficial del estado Qin y este, tras adoptar medidas políticas implacables bajo su guía, en 10 años conquista al resto de los estados y unifica China. Y una de sus primeras medidas fue quemar los libros y a los mismos escolares “humanistas”, según se denomina habitualmente a aquellos que sostienen sus doctrinas en base a la humanidad en lugar o más que en el estado, refiriendo así a los confucianistas, pero, sobre todo, a los moístas.
La simpatía taoísta
El taoísmo es la otra gran escuela de la época, a la que tenemos que agradecer haber sido el albacea de los textos Moístas y salvarlos para la posteridad ocultos en su Patrología. Y el mismo Mòzǐ está incluido en el santoral taoísta. Aunque el taoísmo es una doctrina que promueve la vida natural y espontánea, alejada de la sociedad, ya que considera que la sociedad vincula al individuo mediante la corrupción, y lo explota y embrutece, Zhuangzi, el principal maestro taoísta junto al legendario maestro Laozi, en el capítulo final de su libro, que se titula “Todo bajo el Cielo (天下)”, afirma:
“Mòzǐ es el ser más excelso que ha pisado la Tierra, puedes buscar y no encontrarás otro igual, por marchito o agotado que lo veas, no puedes rechazarlo. ¡Un verdadero genio!”
Recepción contemporánea
La recepción contemporánea del moísmo ha sido llevada a cabo principalmente por estudiosos anglosajones, generalmente vinculados a las universidades de Hong Kong y Taiwan. Seguramente la base teórica de estos escolares es la filosofía analítica y en su bagaje filosófico encontramos prominentes utilitaristas como Bentham y John Stuart Mill, por lo que no es de extrañar que identifiquen y califiquen al moísmo como la primera filosofía utilitarista o consecuencialista, esto es; que valora la acción por sus consecuencias y que su propósito es el mayor beneficio para la mayor cantidad de personas posible. Es posible igualmente que estos estudiosos occidentales hayan sido influidos por su estudio habitualmente previo del confucianismo, y así también de la crítica confuciana al concepto de beneficio o utilidad de Mòzǐ.
Sin embargo, nosotros entendemos que Mòzǐ es un caso obvio de cosmopolitismo; es su expresión oriental. Y ese consecuencialismo o utilitarismo es, en realidad, propio de la racionalidad cosmopolita o universalista. Para exponer esto necesitamos una breve revisión y reflexión sobre cosmopolitismo occidental, pues el cosmopolitismo no se estudia ni apenas se conoce en la academia, ya que pone en cuestión al estado y es el estado el que determina lo que debe ser objeto de estudio para sus ciudadanos.
Si arriba hemos dicho que la filosofía de Mòzǐ se reduce a la expresión: “la parcialidad debe ser sustituida por la universalidad”, igualmente nos lo dice Zenón, fundador del Estoicismo y autor de La República, que sería el equivalente al Mòzǐ pero que desgraciadamente no encontró alguien semejante a los taoístas que lo salvara. En su lugar tenemos referencias de otros autores, y así nos dice Plutarco que la República de Zenón se reduce a una única idea, la misma de Mòzǐ: «La tan admirada República de Zenón, fundador de la escuela estoica, puede resumirse en un solo principio: que (los humanos) no vivamos separados en comunidades y ciudades diferenciadas por leyes particulares de justicia» (Fortuna y virtud de Alejandro, I, 240).
El motivo nos lo expone reiteradamente Mòzǐ con una variedad de ejemplos en términos semejantes a este:
“Supongamos que un hombre entra en el huerto de otro y roba sus duraznos y ciruelas. Al enterarse, el público lo condenará; y al arrestarlo, las autoridades lo castigarán. ¿Por qué? Porque perjudica a otros para beneficiarse a sí mismo. En cuanto a apoderarse de perros, cerdos, gallinas y lechones de otra persona, es aún más injusto que robar duraznos y ciruelas de su huerto. ¿Por qué? Porque hace sufrir más a los demás, y es más inhumano y criminal. Cuando se trata de entrar en el establo de otro y apropiarse de sus caballos y bueyes, es aún más inhumano que apoderarse de los perros, cerdos, gallinas y lechones de otra persona. ¿Por qué? Porque causa mayor sufrimiento a los demás; y cuando se hace sufrir más a otros, entonces el acto es más inhumano y criminal. Finalmente, en cuanto a asesinar a un inocente, despojarlo de su ropa, arrebatarle su lanza y su espada, es aún más injusto que entrar en el establo de otro y apropiarse de sus caballos y bueyes. ¿Por qué? Porque causa un sufrimiento aún mayor a los demás; y cuando se hace sufrir más a otros, entonces el acto es más inhumano y criminal. Todos los caballeros del mundo saben que deben condenar estas acciones, llamándolas injustas. Pero cuando se trata del gran ataque de los estados, no saben que deben condenarlo. Por el contrario, lo aplauden, llamándolo justo. ¿Puede decirse que esto es conocer la diferencia entre la justicia y la injusticia? (Mòzǐ, Libro V, I, 1)
Este entendimiento es el que lleva tanto al cosmopolitismo oriental como occidental al la propuesta de que “la universalidad debe sustituir a la parcialidad”.
- El cosmopolitismo en Occidente
El contexto histórico compartido entre China y Grecia
China y Grecia comparten cierta similitud en los siglos V y IV a.C. y es el de personas que podían conversar libremente y de manera especulativa sobre política o sobre los asuntos públicos como aficionados. Así se dice de Confucio; que se preparó para el gobierno, pero luego no tuvo luego empleo y usó sus conocimientos para la enseñanza. Es decir, se trataba de personas que hablaban de política sin la necesidad de asumir una militancia específica como la que inevitablemente conlleva la actividad política real que no da espacio más que para la defensa de los intereses propios, lo que sería la “parcialidad” o exclusión (别), si usamos la expresión de Mòzǐ.
Y en ambos casos se da la condición necesaria para que este intercambio de opiniones pueda suceder; que sean personas que comparten el mismo idioma, e incluso la misma cultura. Estos intelectuales pertenecían a diferentes polis o Estados que podían estar en guerra mientras ellos conversaban. Este contexto llevó a estas personas a la necesidad de justificar razonadamente sus posiciones y argumentos, lo que da lugar a la filosofía (en lugar del mito), y a apelar al sentido común, en lugar de basar sus posturas en narrativas, figuraciones o creencias específicas propias de cada estado. Y lo más notable es que en ambos casos condujo al mismo resultado: al cosmopolitismo, a la política del amor universal en la terminología moísta.
Historia del cosmopolitismo en Occidente
En el siglo IV a.C., los griegos, ufanos por la legendaria Guerra de Troya y aún más por su asombrosa victoria sobre el imperio persa en las Guerras Médicas, se vieron de pronto envueltos en una terrible, agónica e interminable lucha interna: la Guerra del Peloponeso. Este conflicto, que enfrentó a dos coaliciones de polis lideradas respectivamente por Atenas y Esparta, se prolongó durante casi 50 años de destrucción y muerte, concluyendo con la derrota de Atenas. Sin embargo, lejos de traer estabilidad, el fin de la guerra solo dio paso a un nuevo enfrentamiento, esta vez entre coaliciones lideradas por Esparta y Tebas.
La Grecia del siglo IV a.C., considerada una cumbre de la civilización de su época y de todas las épocas, aun compartiendo una fuerte identidad cultural y lingüística se veía incapaz de detener este impulso homicida, que ellos mismos además consideraban fratricida, por mucho que les horrorizara y buscasen desesperadamente librarse de esa calamidad. Esta percepción se refleja, por ejemplo, en Lisistrata, que da cuenta de los esfuerzos desesperados de las mujeres por poner fin a la guerra interminable y, sobre todo, en un hecho muy revelador: todas las orgullosas polis griegas firmaron un acuerdo de sumisión al rey Filipo II de Macedonia, considerado por muchos griegos como un pueblo bárbaro, a cambio de que liderara una expedición contra el Imperio Persa, pues entendieron que la única forma de poner fin a su guerra interna permanente era unirse en una campaña externa, una tarea que llevaría a cabo el hijo de Filipo, Alejandro Magno.
Tras la derrota de Atenas, la breve tiranía de los Treinta y el restablecimiento de la democracia se produce la condena a muerte de Sócrates. Sócrates no dejó nada escrito, sin embargo, gracias a Platón conocemos la acusación literal que lo llevó a beber la cicuta; la copia Platón en la Apología:
“Sócrates es culpable de no creer en los dioses en los que cree la ciudad, sino en otras nuevas entidades espirituales (demonios) y (en consecuencia) corromper a la juventud.” (Apología, 24b)
Primero nos vemos en necesidad de aclarar lo que pudieran ser esas “nuevas entidades espirituales” que sustituyeron en la mente de Sócrates a los dioses tradicionales. Se trata de una ‘entidad’ que le impedía involucrarse en política. Sócrates nos lo aclara de paso en su discurso de defensa:
“Puede parecer extraño que, mientras voy de un lado a otro aconsejando y ocupándome de los asuntos privados de las personas, no me atreva a participar en la Asamblea y aconsejar también a la ciudad (polis). Ya han oído la razón en muchas ocasiones; poseo una señal divina o espiritual (daimonion) que Meleto ha ridiculizado en su acusación (la que hemos copiado arriba, que fue redactada por Meleto).” (Apología, 31c)
Y respecto a su crimen concreto de no creer en los dioses de la polis y (en consecuencia) corromper a la juventud, Sócrates insiste de todas las maneras posibles en la Apología en que:
“Lo que ha causado mi reputación no es sino un cierto tipo de sabiduría. ¿Qué clase de sabiduría? Quizás sabiduría humana. Puede que yo posea esta, mientras que aquellos a quienes me referí antes son sabios (los políticos, los artistas, los escritores…. que hablan de los dioses y de su significado para los humanos) con una sabiduría que va más allá de lo humano.” (Apología, 20d)
Como digo, Sócrates reitera e ilustra esta misma idea de diversas formas, pero he copiado esta expresión en particular para contrastarla con lo que se estudia en escuelas y universidades sobre Sócrates, en las que se nos dice, como es de todos conocido, que este afirmaba “solo se que no se nada”. Vemos que es falso; Sócrates sabía lo que cualquier ser humano sabe. Y así se expone de hecho en el segundo diálogo de Platón, el Gorgias, donde, por ejemplo, sabe que es malo dedicar (todos) los recursos a las armas, a las fortificaciones y en los debates políticos deliberar sobre cómo causar el máximo daño posible a los otros. Platón, sin embargo, expone en el Gorgias que el caso de Sócrates es el de uno partidario de sufrir injusticia antes que cometerla -sin alternativa entre ambas opciones[1].
No es correcto considerar, como es lo habitual, seguidores de Sócrates a Platón y a Aristóteles, bien al contrario, a Platón le financió la polis su Academia precisamente para hacer frente a la gran conmoción causada por la condena y muerte de Sócrates, y después a Aristóteles le financió el Liceo. Mientras que todas las demás escuelas de pensamiento libres o independientes de la polis o estado; así los cirineos y luego sus continuadores los epicúreos, o los cínicos y luego sus seguidores, los estoicos se declaraban seguidores de Sócrates y cosmopolitas. Aunque algunos pensadores anteriores, como Heráclito y Pitágoras, se habían declarado kosmopolites (ciudadanos del mundo), estas escuelas, que se decían seguidoras de Sócrates, fijaron ya el cosmopolitismo en el corazón de su doctrina.
Antístenes, fundador de la escuela cínica, estuvo presente cuando Sócrates bebió la cicuta, mientras que Platón, según está documentado, estaba enfermo y ausente. En los mismos diálogos platónicos Sócrates jura habitualmente “por el perro” (en lugar de por algún dios), símbolo que los cínicos adoptaron como emblema de su escuela. Su nombre deriva de kyon (κύων), que significa perro, indicando estos así su deseo de ser “el mejor amigo del hombre (de la Humanidad)”, ya que los humanos mismos no lo somos entre nosotros.
De los Cínicos al Estoicismo y la generalización del Cosmopolitismo
Tras Antístenes, Diógenes se convirtió en el líder de los cínicos y es su representante más célebre por sus excentricidades en manifestar su crítica a la sociedad; riéndose de su ceremonias y creencias. A este le sucedió Crates de Tebas como líder de la escuela, cuyo discípulo, Zenón de Citio, fundó la escuela estoica o del Pórtico (Stoa). El estoicismo, al igual que el cinismo, colocó el cosmopolitismo en el centro de su doctrina. Lamentablemente, como ya hemos mencionado antes, se ha perdido la obra de Zenón, La República, pero nos la cita Plutarco al hablarnos precisamente del cosmopolitismo de Alejandro Magno. Disculpe el lector si me permito repetir el párrafo, ahora completo, que Plutarco dedica a Zenón:
El cosmopolitismo es la ideología dominante de los imperios antiguos, así el de Alejandro de Macedonia, cuyo cosmopolitismo está bien documentado, no solo por las referencias de Plutarco y otros autores y que Alejandro hacía bien explícito, sino que se colige por sus acciones de vincularse con casamientos con las princesas de los lugares que conquistaba. Incluso circula la leyenda de que lo mandó matar/envenenar Aristóteles que, además de esclavista y misógino, era supremacista griego. (Del totalitarismo del estado en Platón nos hace sumario Popper en la “Sociedad Abierta y sus enemigos”, para quien le interese).
Y así fue también cosmopolita la intelectualidad al completo del imperio romano (Séneca, Cicerón, Marco Aurelio, y un largo etc.), todos los autores romanos que yo conozco eran cosmopolitas, aunque, sin embargo, se oculta ese aspecto clave y solo se nos remite a ellos en la actualidad a su doctrina moral o de la virtud. En el caso de los estoicos esto es algo particularmente absurdo, porque esta virtud depende de su visión y fundamento cosmopolita fijados por Zenón. Los estoicos comprenden que mediante el logos -el sentido común, que ya había expuesto Sócrates que hemos tratado de exponer arriba, que nos hace saber a todos los humanos que es lo malo; la intención de dañar a otros, y lo bueno; cooperar por el bien común- los humanos y el mundo están maravillosamente dispuestos hacia la paz y la concordia, tal como Mòzǐ dice que el Amor Universal es la Voluntad del Cielo. El problema de los cosmopolitas antiguos es que en un mundo ignoto e incomunicado, el medio de esa paz, la toma de decisiones incluyente (la universalidad, según Mòzǐ), es inviable y así los estoicos se resignan y aceptan con paciencia su (trágico) destino de vivir en medio de la guerra (absoluta) y de su terrible crueldad, pero es de ese entendimiento del logos de donde extraen su fuerza, resignación, paciencia y reconciliación con el universo, con el cosmos.
Y aún, en todo caso, fue ese cosmopolitismo generalizado lo que llevó a Roma a conceder la ciudadanía romana a todos habitantes del imperio.
Es interesante notar que cuando los cosmopolitas de la antigüedad se planteaban disolver el estado, que es decir aquí el arma o unidad armada (o el mal, el propósito de daño); como no se podía proceder de modo universal y simultáneamente, comprendían que tal propósito solo les hubiera resultado en la pérdida de sus derechos, propiedades que, como nos dice arriba Mencio, son desposesión de los otros mediante la violencia. O de otro modo se verían en la necesidad de invitar a otra arma o estado para que se los protegiera. Este debate está documentado y era un lugar común de las discusiones entre los intelectuales y políticos cosmopolitas de la época romana.
El “utilitarismo” como forma ‘político-económica’ del cosmopolitismo occidental
Hemos mencionado ya que el consecuencialismo o utilitarismo de Mòzǐ es consecuencia de su pensamiento cosmopolita por tanto se basa en la razón, logos o sentido humano común -mientras que no tiene ideología ni necesita justificar ni la diferencia ni la desigualdad humana, que es el uso de las figuraciones, tales como las creencias, las ideologías, los rituales, etc., pues el cosmopolitismo solo busca la cooperación para el beneficio mutuo y universal y eso se justifica por si mismo.
En contraste con los lutos de tres años a la muerte del emperador o del padre que propone Confucio, Mòzǐ replica que el cadáver simplemente debe ser enterrado ni muy profundo, de modo que no llegue hasta el agua subterránea, ni muy superficial, para que no se lo coman los animales. Y eso es todo.
Sucede así con el cosmopolitismo occidental; que lo que Mòzǐ llama beneficio los occidentales lo nombran como utilidad. Vemos ahora como lo expone Cicerón en Los Deberes o Los Oficios (De officiis). Es conocido que Cicerón considera Los Oficios (De officis), dentro de su producción ingente, su obra maestra y por ese motivo se la dedica a su hijo. Y su propósito con ella es señalar que “es lo mismo la honestidad que la utilidad”, lo que nos recuerda a la expresión moísta que amar y beneficiar es lo mismo («Amar y beneficiar [a otros] es un acto propio (esto); y lo amado y lo beneficiado es el objeto externo (aquello).»愛利，此也；所愛所利，彼也, Canon II, 177 Fuente ). Simplemente demos la palabra a Cicerón:
“Nada es útil que no sea honesto; y no porque es útil es honesto, sino porque es honesto es útil” (De officis, Libro III, XXX).
“Lo que la tierra produce es dado todo para provecho de los hombres, y éstos a su vez son engendrados para utilidad de sus mismos semejantes a fin de que puedan hacerse el bien los unos a los otros”.
«Hemos sabido que Sócrates solía maldecir a los que primeramente separaron con el pensamiento estas cosas unidas por la naturaleza; a cuyo parecer ciertamente se conformaron los estoicos, opinando que todo lo que fuera honesto sería útil. y que nada sería útil que no fuera honesto.”
“En consecuencia, todos deben tener un solo propósito: que sea la misma la utilidad de cada uno y la de todos; porque si cada quien la toma para sí, se deshará todo el consorcio humano. Y si además la naturaleza prescribe esto: que el hombre quiera que se mire por el bien del hombre, quienquiera que éste sea, por la sola razón de que es hombre, de acuerdo con la misma naturaleza es necesario que la utilidad sea común a todos. Si es así, todos estamos comprendidos dentro de una sola e idéntica ley natural; y si a su vez esto es así, ciertamente nos está prohibido por la misma ley ofender a otro. Lo primero es verdad, luego también lo último. (De officis, Libro III, VI)
Este concepto no es solo de Cicerón. El libro de Cicerón precisamente replica otro del mismo nombre y mismo asunto de su maestro, Panecio, también cosmopolita estoico, libro que se ha perdido, o yo no he podido encontrar.
Y hemos encontrado la misma concepción en Antípatro, otro cosmopolita estoico famoso, quien dice:
“Los principios naturales que informan todo nuestro ser y que debemos seguir y obedecer, ¿no nos están diciendo que nuestra utilidad es la utilidad de todo el mundo y que la utilidad de todo el mundo es nuestra propia utilidad?” (III 12).
Me permito compartir con el lector, que toda esta investigación es autodidacta, hallada sin referencia ni guía alguna. Así supuse que sería y así lo encontré. Y pienso que la coincidencia de pensamiento y experiencia entre Oriente y Occidente sin contacto entre ambos es una gran prueba de certeza en cuanto a que el conocimiento especulativo o filosófico trata con precisión la realidad humana que nos es a todos común. Y aún aprovecho para, por el mismo motivo, remitir al lector a mi edición del Justo Medio del Confucionismo (Kailas, 2024) en el que, en mi comentario, refiero a la total similitud del Justo Medio aristotélico y confuciano, así como a la igual definición en ambos de justicia como escindida en justicia equitativa, la natural, y justicia distributiva, la del estado.
Cosmopolitismo y catolicismo (universalismo)
A semejanza de Mencio y de su reivindicación del confucianismo, el cosmopolitismo occidental impotente para adquirir forma política alguna o progresar de algún modo se vio llevado a aceptar el cristianismo, y así vemos el origen cosmopolita de los primeros padres de la Iglesia, como San Agustín o Lactancio y, muy sobre todos, su gran arquitecto; San Pablo. El cristianismo es la forma figurativa del cosmopolitismo, lo que le permite operar junto al estado, pues con el cristianismo el Logos, que como sentido común vive en cada ser humano sin necesidad de mediación, se manifiesta ahora mediante revelación y eso le facilita mantener el estado, es decir; la desigualdad o dependencia del pueblo de sus líderes, políticos y religiosos (los que tienen acceso a ese conocimiento privado) y también la diferencia, respecto a los otros no cristianos a los que deben someter y convertir. Por eso, encontramos el Logos en las primeras palabras del Evangelio de San Juan: «El Logos era Dios y estaba junto a Dios».
La Edad Moderna
Ese catolicismo/universalismo fue un recurso del imperio español que le facilitó el mestizaje y las políticas de integración de España en América en contraste con las otras potencias protestantes, estados-nación europeas que carecieron de él. Sin embargo, el modelo estado-nación ha alcanzado y profundizado hasta hoy su hegemonía, siendo adoptado por todo el mundo, incluido por China en el siglo XX. El estado moderno distribuye la riqueza entre sus ciudadanos a cambio de su vínculo y compromiso total con el estado, por eso el cosmopolitismo tiene menos cabida académica en nuestro tiempo que nunca.
La Edad Contemporánea. Un apunte sobre la publicidad y el cosmopolitismo
Sin embargo, dicho lo anterior, creo oportuno también mencionar brevemente otro concepto común de los cosmopolitas que solo desarrollará plenamente Kant con su Hacia la Paz Perpetua, lo que se hace aquí doblemente necesario porque Kant es la única referencia cosmopolita contemporánea, el único que los escolares contemporáneos mencionarán si se les pregunta por algún pensador cosmopolita, una vez que el cosmopolitismo de los sabios de la antigüedad ha sido ocultado.
Kant precisamente si conocía el trabajo de estos sabios, pero su propuesta solo podía ser publicada sin poner al estado en cuestión, por eso, la clave de su obra Hacia la Paz Perpetua se basa en la publicidad (universal) de la toma de decisiones y de sus propósitos con la que intenta captar a los estados. Kant advierte que si al derecho le obviamos todo contenido y solo dejamos su forma nos queda la publicidad, y añade que lo que debe ser ocultado es prueba de ser contra derecho, por lo que propone a los estados una confederación en aras de la paz, cuya condición única es la de que estos sean repúblicas, en su sentido de res pública, es decir, donde los asuntos públicos se tratan públicamente. Es importante señalar, e invito al lector a que vea por sí mismo como lo enfatiza y expone Kant en su tratado, que no debe confundir república con democracia, pues república es lo opuesto a despotismo y la democracia es una de las formas de despotismo (aunque las democracias reales lo nieguen).
La carencia de Kant está en su ‘idealismo’ que por mucho que resulte apto para la ciencia, le impide comprender lo propiamente humano, lo virtual. Por eso Kant señala que antes del Acuerdo o Contrato de la Confederación todos los estados deben eliminar sus ejércitos permanentes, algo absurdo que obvia que el arma actúa, está actuando, desde su potencia, y esa eliminación sería ya, sin más, la paz misma. Kant propone la universalidad, pero le da la iniciativa al estado, que es precisamente su opuesto, la forma o expresión de la parcialidad -la unidad armada, la violencia legítima.[2]
Cicerón menciona la publicidad en los casos más dudosos en De Officis. Por ejemplo, al tratar el caso de un mito de Platón sobre una persona que encuentra un anillo que le hace invisible y esto le lleva a ser rey tras cometer una serie de crímenes, sobre aquellos a los que se pregunta como actuarían ellos, y los hay que dicen que actuarían como el criminal, Cicerón argumenta:
“Cuando preguntamos qué harían en caso de poder ocultarlo (el mal), no preguntamos si pueden ocultarlo, sino que en cierto modo los acosamos para que, si responden que harían, garantizada la impunidad, lo que les conviniese, confiesen que son criminales; y si lo niegan, concedan que todo lo malo por sí solo debe evitarse.” (De officis, Libro III, IX)
Mòzǐ no desarrolla el concepto de publicidad o transparencia, no ya como motor sino como garantía de libertad contra el daño, el engaño, o incluso el malentendido, en la comunidad cosmopolita, pero curiosamente lo asume, pues señala que los caballeros de su tiempo no saben lo que es justo, son realmente ignorantes, y no mal intencionados, ya que registran -escriben, publican- sus crímenes, el ataque a otros estados. Es decir, que la publicidad de los propósitos pone a prueba del juicio (humano) lo justo o honesto (o injusto y deshonesto), tal como dice Cicerón. Me permito copiar aquí el texto un poco largo, pero especialmente significativo, de Mòzǐ:
“El asesinato de una persona es calificado de injusto y esto puede implicar para el asesino la pena de muerte. Siguiendo este argumento, el asesino de diez personas será diez veces injusto y debe ser condenado a diez penas de muerte; el asesino de cien personas será cien veces injusto y deberá ser condenado a cien penas de muerte. Todos los señores del mundo y sus oficiales saben que deben condenar esas cosas calificándolas de injustas, pero cuando se trata de la gran injusticia de atacar estados no saben que deben condenarlo. Por el contrario, lo aplauden y lo califican de justo. Son realmente ignorantes de lo que es ser injusto, pues registran esos juicios para legárselos a la posteridad. Si hubieran sabido que eran injustos ¿por qué iban a registrar sus falsos juicios para legárselos a la posteridad? Ahora, si hay una persona que tras ver un poco de negro dice que es negro, pero si ve una gran negrura dice que es blanco, tenemos que pensar que no sabe la diferencia entre negro y blanco. Si probando algo un poco amargo uno dice que es amargo, pero tras probar algo muy amargo dice que es dulce, tenemos que pensar que no sabe la diferencia entre dulce y amargo. Ahora, cuando se comete algo un poco injusto la gente sabe que debe condenarlo, pero cuando se comete una gran injusticia como atacar a otro estado la gente no sabe que deben condenarlo y, por el contrario, lo aplauden y lo califican de justo. ¿Puede decirse que conocen la diferencia entre lo justo y lo injusto? Por lo tanto, sabemos que los señores del mundo están confundidos respecto a la diferencia entre lo justo y lo injusto. (Mòzǐ, Libro V, I, 2)
Estos caballeros no son ignorantes de la justicia, lo que sucede es que no vinculan la publicidad con lo universal, su publicidad es privada, para los suyos. Mientras que la publicidad a la que refiere Mòzǐ es equivalente a universal. Abundaremos sobre esto más adelante según comprendemos la perspectiva moísta.
Hoy, cuando parece que se rompe cada vez más el frágil equilibrio nuclear, no podemos dejar de replantearnos de nuevo el cosmopolitismo, única alternativa de paz que no es paz armada (la de los estados) y, por tanto, que no nos aboque no ya a una constante y nueva destrucción sino a la extinción. Por ello nos volvemos a plantear la cuestión que planteaba Mòzǐ: ¿cómo puede la universalidad, causa del bien, reemplazar la parcialidad (别), causa del mal? Insistimos en que en buena parte el propósito de este ensayo es determinar los límites o carencias del Moísmo, es decir, aquellos aspectos o cuestiones que evidencian su incapacidad para dar forma a su propuesta política y social. Se trata del fracaso de una escuela de pensamiento que, por otro lado, se permite afirmar que argumentar contra la doctrina de Mòzǐ es como intentar romper una roca arrojándole huevos, o que la doctrina de Mòzǐ es verdadera incluso si no existiera un solo ser humano en la Tierra.
Con este planteamiento vayamos ahora al análisis de algunos pasajes del Mòbiān que nos pueden verter luz sobre la auto conciencia del moísmo, de su evolución y mensaje.
III. Comentario sobre los capítulos dialecticos del Mòzǐ, el Mòbiān
Comparación entre las Triadas y el Mòbiān
Los llamados capítulos dialecticos del Moísmo son seis libros, que van del 40 al 45, se suelen situar tras las Triadas y antes de los Diálogos y se atribuyen a los últimos moístas o neomoístas. Son frases que afirman o niegan algo sin ser referidas ni enmarcadas en contexto vital o histórico alguno.
Estos libros se componen de los Cánones (Jīng) y las Exposiciones o Explicaciones de los Cánones (Jīng shuō), estas divididas en dos partes. Normalmente se componen de una o dos frases y un texto que las sigue explicando la frase o juicio principal, a veces con un punto intermedio, una Objeción que niega la premisa inicial. Otro libro es Ilustraciones Mayores (Dà Qǔ), una colección de fragmentos de los que se dice que posiblemente pertenecen a un ensayo más grande y, finalmente, las Ilustraciones Menores (Xiǎo Qǔ), un ensayo completo. Nos brindan información sobre cuestiones de carácter matemático, ético, epistemológico y filosófico de una manera revuelta y casi caótica. Su contenido es seguramente producto de un entorno escolástico y proviene de la investigación continua de la Escuela Moísta y de su diálogo o disputa con otras escuelas de pensamiento.
Estos textos han sufrido corrupción, pues fueron escritos en tablillas de bambú fácilmente deteriorables y posteriormente trascritos con dificultad al papel por sus compiladores a lo largo de la historia. En general, la diversidad de sus temas dificulta su comprensión, ya que es imposible hilarlos según una coherencia discursiva, quedando reducidos a una serie de cuestiones desconectadas.
Los neomoístas asumen, sostienen o confirman la doctrina del Amor Universal en el Mòbiān, y parten de ella, no buscan fundamentarla como en las Triadas, simplemente establecen vínculos internos o con otros términos de su interés sobre el ser humano y su fenomenología.
En comparación con las Triadas, un aspecto que pierde gran parte de su peso en el Mòbiān es la «Voluntad del Cielo», y no hay referencia alguna aquí a los espíritus, ambos expuestos de manera amplia y recurrente en las Tríadas.
La ausencia de la Voluntad del Cielo en el Mòbiān fundamenta la interpretación general de estos capítulos de A. C. Graham, el erudito occidental más dedicado y reconocido en su gran estudio de los textos neomoístas con Later Mohist Logic, Ethics and Science, publicado en 1978 y reeditado varias veces, A. C. Graham sostiene que apelar al Cielo como justificación del Amor Universal había sido desacreditado por la denominada «escuela egoísta» de Yang Zhu. Yang Zhu argumentaba que, “si seguimos con coherencia el principio de una Voluntad del Cielo, esta Voluntad sería la razón última de la disposición criminal de la naturaleza de algunos individuos”.[3]
Pero realmente este debate se plantea en las Ilustraciones Mayores (Dà Qǔ), donde se cuestiona si es correcto hablar de la intención del Cielo en el caso de un tirano:
“El tirano dice: «Yo soy la intención del Cielo», lo que implica tomar lo que el pueblo condena y considerarlo correcto, y corregir una naturaleza que no puede ser corregida. Al elegir lo más beneficioso, hay una alternativa. Al elegir lo menos perjudicial, no hay alternativa. Escoger lo que uno aún no tiene es elegir lo más beneficioso. Dejar de lado lo que ya se tiene es elegir lo menos perjudicial.” (Mòzǐ, Ilustraciones Mayores – Dà Qǔ-, 5)
La tiranía, el despotismo al que estamos todos sometidos no debe considerarse correcto, lo que sucede es que no puede ser evitado, que es diferente. El tirano se justifica de este modo: “puesto que el Cielo todo lo ordena y yo tengo el poder, el poder me viene del Cielo”. Mòzǐ replica que eso sería tergiversar los términos; pasar de lo que ‘es’ al ‘deber ser’, pues no puede ser que el pueblo lo condene y el Cielo, sin embargo, lo sostenga.
Lo que sucede es que no siempre podemos elegir. Si pudiéramos elegir, elegiríamos lo más beneficioso (que es el Amor Universal), pero el mal se caracteriza precisamente por ser lo que no se puede evitar, pues si se pudiera evitar lo evitaríamos, y así se dice que se elige lo menos perjudicial -aun siendo perjudicial, “dejar de lado lo que ya se tiene es elegir lo menos perjudicial”, pero aún así, es perjudicial (no pensemos que no lo es). De modo que si podemos, debemos deshacernos de la tiranía y en ningún modo aceptarla como ordenada por el Cielo.
Podemos ilustrar esto. Cuando votamos en las elecciones, quizás no daríamos nuestra voluntad (voto) a nadie (no aceptaríamos el despotismo), pero no votar se nos representa aún peor, pues es dar más opciones a otra opción que nos gusta aún menos. O, de otro modo, nos armamos, no porque nos gusten las armas o no suframos por el desperdicio que estas son y causan, sino para confrontar las armas del otro, que son el mal mayor. O, como dice Rousseau, una sociedad de desiguales, jerárquica o despótica, obliga a todos a organizarse de la misma manera, so pena de ser absorbidos por la primera, pero en el escalafón más bajo, lo que sería un mal mayor; de lo que se sigue que tenemos que aguantar nuestro propio déspota en aras de resistir a otro déspota mayor. Y así sucesivamente ….
El argumento Moísta es además una manifestación más de su rechazo al Fatalismo confuciano y, por lo tanto, necesariamente una referencia ya al curso del tiempo, pues solo en el trascurso del tiempo podemos hablar de que lo que es o de lo que no es susceptible de cambio, en lugar de asumir el fatalismo que no admite el cambio en relación con una circunstancia. Como mencionamos antes, la doctrina de Mòzǐ es la siguiente: «la parcialidad debe ser sustituida por la universalidad», algo que solo tiene sentido, en tanto es un cambio, en el tiempo. Y que ellos intentan ya poner en práctica a su manera.
Y en relación con su concepción del tiempo, podemos ahora elaborar la siguiente argumentación: la encontramos en otra mención a la Voluntad del Cielo en las palabras que inician las Ilustraciones Mayores (Dà Qǔ):
«El amor del Cielo por el hombre es más inclusivo que el amor del sabio por el hombre; su beneficio para el hombre es más profundo que el beneficio del sabio para el hombre.» (Gran Selección – Dà Qǔ, 1)
Proposición que puede vincularse con el diálogo Gēng Zhù, donde Mòzǐ es cuestionado sobre quién es más sabio, los espíritus o los sabios (humanos):
Wū mǎ zǐ cuestionó a Mòzǐ: «¿Quiénes son más sabios, los espectros y espíritus o los sabios?» Mòzǐ respondió: «Los espectros y espíritus son más sabios que los sabios en la misma medida en que los que oyen y ven claramente superan a los sordos y ciegos. En tiempos antiguos, el Emperador Qǐ de Xià comisionó a Fělián para extraer minerales de montañas y ríos y fundir tings en Kūnwú. Ordenó a Yǐ que sacrificara un faisán para invocar a la tortuga de Bóruò, diciendo: ‘Que los tings, cuando estén completos, tengan cuatro patas. Que sean capaces de cocinar automáticamente, sin fuego, de ocultarse sin ser levantados y de moverse sin ser transportados. Que puedan usarse para el sacrificio en Kūnwú. ¡Que nuestra ofrenda sea aceptada! Entonces el oráculo fue aceptado diciendo: He aceptado esta ofrenda. Profusas son las nubes blancas: una hacía el sur, otra hacia el norte, una hacia el este, otra hacia el oeste. Cuando los nueve calderos sean completados, serán entregados a los tres imperios. Cuando el emperador de Xià los pierda el hombre de Yīn (Shāng) los poseerá entonces, cuando el hombre de Yīn los pierda los poseerá el hombre de Zhōu”. Ahora, la transferencia del Emperador Xià al Yīn y de este al de Zhōu sucedió a lo largo de muchos siglos. Incluso si el sabio planea en el consejo con sus excelentes ministros y asistentes superiores, ¿puede acaso ver lo que sucederá muchos siglos después? Sin embargo, los espectros y los espíritus pueden. Por lo tanto, podemos decir que los espectros y los espíritus son más sabios que los sabios, tanto como los que tienen vista aguda y finos oídos lo son en comparación con los ciegos y los sordos.» (Gēng Zhù, 2)
Las tres dinastías trascurren durante milenios, algo que el sabio, a diferencia de los espíritus, no puede prever. Podemos extrapolar este argumento sobre los espíritus al caso del Cielo y entender que el Cielo parte de una «consideración» atemporal, inmortal, algo ininteligible para los humanos. Con esto creo que hemos arrojado cierta luz a la cuestión de la Voluntad del Cielo en las Tríadas y no nos parece que esa sea la principal diferencia a la que apunta A. C. Graham.
Ahora, si, en consecuencia, volvemos a considerar las diferencias entre las Tríadas y el Mòbiān, encontramos que C. Fraser, otro reconocido estudioso occidental de la filosofía china clásica, precisamente el mayor promotor de la clasificación de Mòzǐ de consecuencialista en virtud de sus muchas autoritativas publicaciones, este destaca que el beneficio (利), ya no se expone en el Mòbiān como en las Tríadas, donde se mide según los objetivos del estado/gobierno de «lograr riqueza, aumentar la población y mantener el orden». El Mòbiān define el beneficio como «lo que nos place obtener», y lo opone al daño (害 -hai), definido como «lo que nos disgusta obtener» (Mòzǐ, Libro X. I, 26 y 27). Fraser califica estas expresiones como términos «psicológicos» según su clasificación de las diversas ciencias que son tratadas en el Mòbiān.
Este cambio en la definición de una palabra tan significativa como el beneficio (利) para los moístas no puede subestimarse. Lo que vemos aquí es que los neomoístas ya no intentan implementar ninguna política a través del estado como antes. Después de más de un siglo, la escuela no había obtenido avance político alguno en su propósito de «sustituir la parcialidad por la universalidad» por lo que es muy probable que abandonasen la idea de implementarla políticamente, es decir; mediante los recursos del estado o de manera parcial.
No puedo evitar pensar que les pudo haber persuadido una mayor atención a la primera línea de El Arte de la Guerra que identifica la ‘guerra’ y la ‘vida’ del estado (diferenciándola así implícitamente de la vida biológica humana), es decir; que no se pueden pedir peras al olmo, esto es; universalidad al estado. Los líderes del estado, sus oficiales y funcionarios lidian con esta condición de guerra y no les cabe otra que atenderla.
Los neomoístas se dedican a estudiar, investigar, recopilar y exponer conocimientos, principios o entendimientos que podemos decir de sentido común o, por otro lado, científicos, objetivos, esto es despojados de toda discriminación nacional o incluso continental, pero tampoco discriminación social, sexual, cultural o de cualquier otro tipo. Presentan conceptos, reglas o definiciones sobre epistemología, matemáticas, ética, etc., conjuntamente, como conocimientos de la misma categoría, todos ellos válidos para cualquier condición humana y así universales, válidos para todo tiempo y lugar.
Matar ladrones no es matar personas
El asunto más repetido en todo el Mòbiān es la extraña insistencia moísta en considerar que «matar ladrones no es matar personas». Mencionamos antes intencionadamente a los ladrones al principio de este artículo en la cita de las Triadas usada para ilustrar la diferencia entre el «amor parcial», el de los ladrones, en contraste con el Amor Universal al mostrar el propósito general de Mòzǐ de «reemplazar la parcialidad por la universalidad».
Y nos resulta ahora que la primera y más general «Objeción» (al Moísmo), creada de manera ficticia ahora por nosotros, podría formularse con el siguiente silogismo: «Matar personas es contrario al Amor Universal, los ladrones son personas, por lo que matar ladrones es contrario al Amor Universal”.
Como consecuencia, los moístas se ven forzados a defender su posición rechazando la equivalencia entre matar ladrones y matar personas y por ello incluyen el caso en una de las categorías de falacia de las Ilustraciones Menores (Xiǎo Qǔ): expresadas como: «Es esto, pero no es así».
“Los padres de Huo son personas, pero el servicio de Huo a sus padres no es por servir a las personas. Tu hermano menor es una persona hermosa, pero amar a tu hermano menor no es por amar a una persona hermosa. Un carro es de madera, pero conducir un carro no es por conducir madera. Un bote es de madera, pero subir a un bote no es subir a una madera. Un ladrón es una persona, pero muchos ladrones no son muchas personas. No haber ladrones no significa que no haya personas. ¿Cómo se puede aclarar esto? Rechazar la existencia de muchos ladrones no es rechazar la existencia de muchas personas. Desear que no haya ladrones no es desear que no haya personas. El mundo entero está de acuerdo en que esto es así. Si esto es así, entonces, aunque (se diga): ‘Un ladrón es una persona, amar a un ladrón no es amar a una persona; no amar a un ladrón no es no amar a una persona; matar a un ladrón no es matar a una persona’, no hay dificultad. Esto y aquello pertenecen a la misma categoría. Sin embargo, la gente del mundo cree en esto y se considera libre de error, mientras que los moístas creemos en esto y todos los demás lo consideran un error. Esto no tiene una razón válida y puede describirse como estar fijado en lo interno y no receptivo a lo externo (es decir, tener una mente cerrada que no es susceptible de cambio). Estos son casos de ‘es esto y, sin embargo, no es así’.” (Mòzǐ, Ilustraciones Menores (Xiǎo Qǔ), 5)
Es interesante ver cómo los moístas admiten con franqueza que «la gente del mundo cree en aquello y se considera libre de error, mientras que los moístas creemos en esto y todos los demás lo consideran un error». Esta cuestión es crucial para el sistema moísta y su desarrollo, pues, efectivamente, «el mundo» refutó y rechazó clara y acertadamente la propuesta del Amor Universal moísta.
El sentido común solo es posible dentro de la comunidad, como hemos visto anteriormente en la cita de la «Condena de la Guerra Ofensiva I, 2» (o también en los cosmopolitas seguidores de Sócrates). Hacer daño a otros es universalmente criticado dentro de la comunidad, pero hacer daño a personas más allá de las fronteras a menudo es elogiado como un acto heroico. Esto es considerado erróneo por parte de los moístas, pues atacar a otros estados no solo es injusto sino muy injusto considerando el daño enorme que implica. Ahora, los moístas incluyen a los ladrones en otra categoría diferente de las personas que viven en otros estados. La diferencia es que con los ladrones no podemos comunicarnos porque operan en la clandestinidad, o simplemente porque están más allá de los límites conocidos y son nómadas, por lo que, a diferencia de otros estados, no podemos pedirles responsabilidades ni integrarlos en el sentido común de la comunidad, incluso aunque estemos seguros de que estarían interesados porque, en efecto, al final todos somos humanos.
¿Por cuánto tiempo existirán los ladrones?
Los moístas eran conscientes del problema que representaba su ignorancia de los límites del mundo, tal como se expone precisamente al final de la segunda parte de «Los Cánones y Explicaciones» (Jīng y Jīng shuō xia – 经 下 – Canon II), con lo que podríamos decir que equivale al final de todos los textos moístas en su conjunto:
174
C: ‘Sin límites’ no excluye ‘universal’. La explicación radica en estar completo o no.
E: Objeción: En el caso del sur, si tiene límites, entonces puede ser «agotado»; si no tiene límites, entonces no puede ser «agotado». Si nunca se puede saber si tiene o no un límite, entonces tampoco se puede saber si puede o no ser «agotado», por lo que tampoco se puede saber si las personas pueden o no ser «agotadas». Por lo tanto, de manera necesaria, la afirmación de que las personas pueden amar de manera exhaustiva (es decir, universalmente) es perversa.
Respuesta: Con respecto a las personas, si no «llenan» lo que «no tiene límites», entonces las personas tienen «límites». «Agotar» lo que tiene «límites» no presenta dificultad. Si (las personas) «llenan» lo que «no tiene límites», entonces lo que «no tiene límites» se «agota». «Agotar» lo que «no tiene límites» no presenta dificultad.
175
C: No conocer su número, pero conocer su «agotamiento (completitud)». La explicación radica en la cuestión.
E: Objeción: Si no conoces su número, ¿cómo sabes que amar a las personas es algo que lo «agota»?
Respuesta: Hay algunos que quedan fuera de su cuestionamiento. Si interroga exhaustivamente a las personas, entonces ama exhaustivamente a aquellos que han sido cuestionados. Por lo tanto, no conocer el número y, sin embargo, saber que amarlas las «agota», no presenta dificultad.
176
C: No conocer su paradero no impide amarlos. La explicación radica en los niños perdidos.
(No tenemos objeción ni respuesta de este Canon 176, aunque bien podría deducirse: los padres aman a sus hijos aún sin conocer su paradero.
La primera objeción que acabamos de ver sobre los límites del mundo muy bien podría provenir de la escuela Legista, ya que el término que usa el que objeta es de «perversidad», es decir, lo contrario a lo que es natural, la guerra, pues mientras que los moístas querían recorrer el mundo planteando el Amor Universal, los legalistas perseguían una política opuesta destinada a aumentar el poder del estado por todos los medios para potenciarlo, potenciar su letalidad, lo que implicaba precisamente evitar todo lo que les indujese a la humanidad, como los intercambios entre nacionales y extranjeros -hasta el punto que de hecho prohibieron en el estado Qin los hoteles o posadas, el comercio y los viajes e impidiendo que sus súbditos aprendieran a leer y cultivarse, entre otras implacables, terribles y crueles políticas, como pagar por las cabezas (cortadas) enemigas, etc. Y realmente demostraron su eficacia al lograr que el estado Qin derrotara a los otros seis Estados Combatientes en solo diez años y así reunificara China.
Los moístas aún pudieron responder a la acusación de perversidad de su doctrina con respuestas como “si preguntas, te responden todos que están de acuerdo con el Amor Universal” o “el ejemplo del amor de los padres a los hijos distantes…”, pero realmente comprendían las razones de sus objetores respecto a los límites del mundo. Su respuesta no resuelve el problema de la práctica del amor universal, incluso si su propósito era convencer a esa persona en particular y quizás lograr su ingreso en la escuela. Pero está claro que su implementación (política o moral) solo podía ocurrir si se aplicaba de manera universal y simultánea y sabían que no se podía impulsar parcial o unilateralmente ya que el resultado no era el amor universal sino la pérdida, la derrota, la irrelevancia, la desaparición -tal como acertadamente ven los legistas.
En el caso del argumento de los ladrones, nadie podía aceptar que los ladrones no fueran personas, excepto los moístas. La distinción entre ladrones y personas era el resultado de su necesidad de justificar la eliminación de los ladrones mientras sostenían el Amor Universal. Ahora bien, incluso si pensamos que los Moístas estaban equivocados, paradójicamente, estaban comprometidos con la verdad, donde la verdad consiste, ante todo, en exponer los argumentos en lugar de ocultarlos cuando no son convenientes para el hablante, y esto es lo que ocurre en este caso con la doctrina del Amor Universal. Solo de esta manera se puede ser libre y liberar a los demás. Si alguien planea hacer daño o busca su ventaja a costa del perjuicio de otro, no se expondrá abiertamente. Los Moístas exponen valientemente, más que ingenuamente, las fallas de su doctrina y también exponen cómo intentan salvarla, de la misma manera en que la ciencia lo hace cuando un fenómeno particular contradice eventualmente alguno de sus paradigmas. Los Moístas defendieron el Amor Universal incluso en contra del sentido común (era la Voluntad del Cielo), porque el sentido común partía de la parcialidad, mientras que la ciencia parte de términos universales (generalmente irreales), en contraste con el simple sentido común que parte de lo conocido.
Pero lo asombroso es que el mundo ha quedado delimitado hoy día y así los “ladrones”, los que dañan a otros para beneficiarse” son personas, pues ya no hay clandestinidad ni hay lugar ignoto que no ocupen los estados, y ya no necesitamos matarlos pues ahora podemos hablar con ellos. Podríamos encargar a la policía que se ocupe de ellos en tanto les planteamos y ganamos para la convivencia para el beneficio mutuo y común y nos integrarnos con ellos “en un mismo sistema común de justicia”, tal y como obviamente a todos nos conviene. Pues el Amor (Universal) que propone Mozi no es producto de la voluntad sino de la universalidad (de la convivencia universal) misma, que nos aboca a ese amor por su propia lógica de influencia mutua. El amor es la regla de Oro; trata al otro como quisieras ser tratado.
Conclusión
La ideología de la Edad Contemporánea asume que la causa de la guerra es el interés económico y su consecuencia es que se nos induce al apoyo y compromiso con aquella parte que nos resulte en un mayor beneficio, posesión, o ‘derecho’ personal -que lógicamente es nuestro estado, con lo que no solo asimismo y de modo fatalista se manifiesta la inevitabilidad de la guerra, sino que así se echa leña al fuego, pues se nos supone y expone a todos involucrados y participando en ella.
Puede que esa sea la realidad, pero no tiene que ser definitiva.
Los humanos estamos divididos en estados, unidades armadas, y la causa de la guerra es el arma, que actúa privándonos a todos de libertad (mutuamente) desde su simple potencia/existencia.
Lo que nos sucede es que la ideología actual del estado-nación determina nuestra visión del mundo, por eso, tanto la izquierda como la derecha, que quedan ambas bajo el marco o condición del estado, no permiten que el estado se ponga en cuestión, eso es lo que nos fuerza a interpretar la guerra en términos económicos.
Sin embargo (desde un punto de vista humano) ¿Qué interés económico podría tener el desperdicio masivo en armas y la destrucción mutua o, peor aún, la extinción humana si se usa el arma nuclear?
Los bienes privados/la desposesión de los otros, no es una pulsión humana, ni podría tener lugar sin una organización previa, sin la violencia que le proporciona el arma, la unidad armada, única capaz de privar/desposeer.
Es el arma la que ‘privatiza’/desposee pues, en tanto que es para dañar (al otro) no puede ser compartida, es esencial y absolutamente privada, y solo por eso y, en consecuencia, lo son los bienes que quedan necesariamente sometidos a ella, a su servicio.
Insisto, lo que nos sucede es que nos vemos en necesidad de decir que eso es lo que nos mueve a nosotros. Eso no nos mueve, estamos forzados a ello. Y la prueba es el hecho de que el arma distribuya los bienes jerárquicamente, esto es; con desigualdad absoluta, tal como requiere el ejercicio de la guerra, tanto en el ejército como en el estado, pues nos necesita a su merced.
De modo que no es que la guerra se haga a voluntad, sino a la fuerza, en contra de nuestra voluntad mediante coacción o desposesión, y mediante la privación de nuestra humanidad -que es nuestra capacidad de ponernos en lugar del otro (el estado solo nos permite ponernos en lugar de los otros si son nacionales o en aras de algún propósito político internacional, pero de modo natural nos ponemos en lugar de cualquier persona, nacional o no.
Entonces ¿Acaso conocemos algún estado no organizado jerárquicamente, uno que nos pruebe que no hay coacción y solo hay interés económico?
Obviamente nuestro beneficio (económico) verdadero es vivir unidos, tomar decisiones incluyentes (y públicas), algo que no podía hacerse y tampoco ‘pensarse’ en el pasado, pero hoy puede llevarse a la práctica mediante la reforma de la ONU que nos facilite y asegure la toma de decisiones incluyentes (y pública) de modo que sean todas unánimes, con lo que solo buscaremos el bien común, así como evitaremos, prevendremos y desmantelaremos el daño -el propósito de daño, el arma.
La propiedad, si alguien teme, la puede proteger (puntualmente) la policía, pero de lo que no hay duda es de que los medios de destrucción masiva, los ejércitos, son solo unos por otros. A nadie se le expropia su propiedad (sería violencia), pero como medio de producción del bien común buscaría la utilidad, que a todos nos interesa, incluido al propietario y, por tanto, tal propiedad es irrelevante, mientras que, por el contrario, los bienes de consumo se pueden disfrutar sin tener que dedicarlos y dedicarse uno a protegerlos.
Quizás alguien se pregunta. Y como lo hacemos. Lo primero comprendiendo nuestro interés, y lo segundo es que al comprender verdaderamente que nos necesitamos unos a otros, todos, nos comunicaremos y nos cuidaremos unos a otros.
El estado, o más bien los políticos, pueden abrir los ojos ya y ver que ya no hay nada que nos impida plantearnos la universalidad, la toma de decisiones incluyente, pues en nuestro mundo global el efecto de la propuesta es el mismo para todos los estados, y lo que estos notan es solo la diferencia relativa (pues es arma es por si misma -es decir, solo contra si misma).
Me permito acabar sugiriendo que esta puede ser particular iniciativa de los países hispanos, a cuya base está el catolicismo/universalismo, tanto para reconciliarnos con nosotros mismos, por tanto, la ideología del estado-nación contemporánea nos desfigura y mina particularmente precisamente por nuestro mestizaje y, sobre todo, para liderar la construcción del futuro de toda la Humanidad, pues sin paz nada tiene valor.
Y que mejor o más auspicioso lugar para proponerlo que en Costa Rica, el país más hermoso de la Tierra en la ausencia en él de armas, y donde tiene sede la universidad de la ONU.
REFERENCES
Books
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Articles
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[1] Se dice que se atribuía a la influencia de Sócrates el caos y la indisciplina de los jóvenes atenienses en la campaña de Sicilia, que llevó a la estrepitosa derrota de Atenas. La campana de Sicilia sería decisiva para el final de la guerra con la derrota de Atenas.
[2] El 25 de junio de 2025 se han reunido los miembros de la OTAN en La Haya y en la página web preparada para la reunión, en su primera línea dice que su propósito es “aumentar su letalidad”, y letal significa, homicida, que causa la muerte.
[3] A.C Graham, Later Mohist Logic, Ethic and Science, 2003, Chinese University of Hong Kong, “The metaphysical crisis in the 4th century”, page 15